Cercar a Aborigine

Generic selectors
Exact matches only
Search in title
Search in content
Search in posts
Search in pages
numeros
debat
efemerides
ressenya

«La pau sigui amb vosaltres, realitzeu la meva pau en vosaltres. Vetlleu que ningú no us decebi dient: «Heus-lo ací, heus-lo allí!» Doncs el fill de l’home és dins de vosaltres, seguiu-lo. Els qui el cerquen el trobaran» Evangeli segons Maria Magdalena, 4.

Maria Magdalena és coneguda com una de les devotes del seguici de Jesús de Nazaret durant les seves prèdiques. De fet, existeixen diferents projeccions d’aquesta dona, la figura de la qual ha estat explotada per transmetre missatges ideològics diversos i, a vegades, contradictoris entre si. La imatge de Magdalena de l’imaginari cristià canònic tradicional, que és la que coneix generalment la societat, parteix de la interpretació dels textos del Nou Testament, i, especialment, el catolicisme oficial ha generat una projecció del personatge segons la qual es tractava d’una prostituta redimida. En aquest sentit, els moviments contraculturals i New-age del segle XX, tot partint en bona mesura de la figura construïda pel catolicisme, han consolidat la imatge d’una Magdalena amant de Jesús. Tanmateix, existeix una versió divergent de Magdalena, que és present en els textos del cristianisme de primera hora, a la qual anomenem com la Magdalena gnòstica, de la qual ens en parlen alguns evangelis apòcrifs. Els textos apòcrifs del cristianisme són aquells no acceptats pel cànon oficialitzat per la jerarquia eclesiàstica sota el patronat imperial, però, des del punt de vista científic, tenen el mateix valor històric que els evangelis canònics, atès que es composaren i divulgaren en el mateix moment, entre els segles I i IV. En aquests textos elaborats per grupuscles del cristianisme primerenc, Magdalena és presentada com l’apòstol als apòstols, l’única receptora d’una revelació exclusiva del Crist ressuscitat, una projecció de la qual han quedat rastres en els evangelis canònics. Sortosament, a més de les mencions creuades en els evangelis canònics i apòcrifs, conservem un exemplar pràcticament complet escrit entre el canvi dels segles II i III que se centra en explicar el paper de Magdalena segons els cristians gnòstics, i al qual podem accedir per entendre la projecció d’aquest misteriós personatge entre els sectaris del primer cristianisme: l’Evangeli segons Maria Magdalena.

Les projeccions de Maria Magdalena en l’imaginari col·lectiu: una prostituta redimida

En general coneixem la història de Jesús no tant a partir del que explícitament expliquen els evangelis, sinó, essencialment, a través de les interpretacions més o menys establertes que se’n deriven, no sense intencions ideològiques. Maria Magdalena n’és un bon exemple.

Els evangelis canònics ens transmeten una sèrie d’episodis en els quals Jesús s’erigeix en defensa d’una dona i en el seu discurs menciona les prostitutes, a les quals adjudica haver entès millor que la resta el seu missatge. En quatre d’aquests passatges es fa menció a una devota anònima que ungeix a Jesús amb un perfum i a la qual Jesús protegeix de les crítiques (Mc, 14, 3-9; Mt, 21, 28-32; 26, 6-13; Lc, 7, 36-50; Jn, 12, 1-8). És a dir, de fet, en cap moment els evangelis no mencionen que Magdalena fos pas prostituta, sinó que, en canvi, quan s’explicita que es tracta d’ella se la menciona com una seguidora del grup de dones que gestionen el patrimoni comú (Lc, 8, 1-3) i com l’única mortal que interactua amb el Crist després de la resurrecció (Jn, 20, 1-18). No obstant això, la tradició catòlica va associar a Maria, dita Magdalena, amb les devotes anònimes vinculades a la prostitució, tot generant un relat segons el qual Magdalena fou una dona pecadora, amb un passat notori -eufemisme per referir-se a la prostitució-, present en les llegendes i els sermons de la medievalitat. Aquesta figura, la de Magdalena com a prostituta redimida, fou instrumentalitzada i fixada per l’Església catòlica i la Monarquia hispànica en plena reformulació religiosa davant les crítiques que el catolicisme estava rebent especialment a partir dels segles XV i XVI, quan es produirà la reforma protestant i altres alçaments herètics. La projecció catòlica de Magdalena se centra en exaltar la seva figura com la d’una dona amb un passat pecaminós que passa a dur una vida de penitència contemplativa allunyada del món material per assolir la redempció. Aquesta visió de Magdalena fou imposada pel catolicisme i contradir-la implicava la persecució, i, encara que el protestantisme i l’Església oriental mai no acceptaren oficialment la versió de Magdalena vinculada a les quatre devotes anònimes, tot l’imaginari cristià se n’impregnà. Aquesta construcció, la d’una dona que tot i els seus pecats accedeix a la redempció a partir de la penitència, suposava un model de comportament que el catolicisme podia emprar en defensa pròpia i en favor de la ideologia catòlica hegemònica, atès que ajudava a relativitzar les acusacions de corrupció i vida dissoluta que podien recaure contra la societat catòlica i, especialment, contra les elits nobiliàries i l’alta jerarquia eclesiàstica. Així, si Magdalena era una pecadora que es va redimir gràcies a la seva vida cristiana de constricció i penitència, el pecat és, de fet, un mecanisme per accedir a la Salvació, sempre que hi hagi penediment, de manera que els comportaments poc pietosos d’un catòlic podien purificar-se mitjançant actes reiterats de mortificació.

Així mateix, es desenvoluparen certes fissures de la projecció de Maria Magdalena penitent, la prostituta redimida, especialment des dels moviments contraculturals del segle XX. En aquest sentit, hi destaquen la novel·la i pel·lícula The Last Temptation of Christ (Kazantakiz, 1951; Scorsese, 1988) i l’òpera-rock Jesus Christ Superstar (Webber i Rice, 1971; Jewson, 1973). No obstant, encara que aquestes obres han contribuït a consolidar una nova perspectiva des de la qual observar el personatge de Maria Magdalena, a la qual es presenta com l’amant d’un Jesús humanitzat, aquesta no deixa de ser la projecció de Magdalena de l’imaginari tradicional i canònic, una prostituta que assoleix la redempció i que ungeix a Jesús amb perfum, de qui n’està enamorada, però observada des de la percepció New-age de la generació beat, hippie i punk. Per tant, continua sent la projecció tradicional que interactua amb si mateixa.

Escena de la pel·lícula The Last Temptation of Christ (Foto: Cineplex Odeon Films, 1988).
Escena de la pel·lícula Jesus Christ Superstar (Foto: NBC Television Network, 1976).

La projecció gnòstica de Magdalena: la visió dels primers cristians

Els textos apòcrifs dels primers segles de la nostra era, especialment els de caire gnòstic, projecten, en canvi, una tradició alternativa a la canònica, i mentre la projecció canònica es construirà gradualment a partir del segle IV, la versió gnòstica era anterior. És a dir, dins dels grupuscles del primer cristianisme es produïren veritats revelades, principalment escrites en copte, grec i arameu, entre els segles II i III, que s’han redescobert els segles XVIII i XIX, i que mostren la percepció que el cristianisme primerenc tenia de Jesús, els seus deixebles i les seves seguidores, cosa que inclou a Magdalena. Aquests textos han estat estudiats sistemàticament i des d’una perspectiva científica des de finals del segle XIX, però s’han fet avenços molt substancials especialment des dels anys 70 del segle XX, tant per haver-se transcrit, traduït i publicat els papirs, com pel fet que durant la segona meitat del segle XX s’han consolidat marcs explicatius en els estudis de lletres i humanitats que han permès realitzar anàlisis més profitoses, on hi destaquen els estudis de gènere i la teoria de la recepció literària. A partir dels anys 70, amb la publicació completa dels textos gnòstics de Nag Hammadi -un important conjunt de tretze còdexs trobats a prop del Nil que contenen evangelis apòcrifs i, també, un fragment de La República de Plató-, es trencà amb els estudis que provaven de posar en relació a la Magdalena gnòstica amb les quatre devotes anònimes amb les quals el cànon la relaciona, per centrar-se en entendre la figura gnòstica de Magdalena, la pre-canònica, com una projecció autònoma de la canònica. Els principals evangelis gnòstics que mencionen a Maria Magdalena, generalment anomenada com Mariham, són Pistis Sophia, Evangeli segons Tomàs, Diàleg del Salvador, Grans qüestions de Maria, Llibre maniqueu dels salms, Primer apocalipsi de Jaume, Evangeli segons Felip, Saviesa de Jesucrist i, evidentment, l’Evangeli segons Maria.

Per precisar, el gnosticisme fou un corrent filosòfic molt ampli i heterogeni que prengué molta força especialment els segles II i III, que influí i es deixà influenciar per la resta de corrents filosòfics de l’època, i que tingué un importantíssim impacte entre els primers cristians. En resum, es pot dir que la Gnosi -γνῶσις- consistia en la conceptualització segons la qual l’ésser humà es troba sotmès a un destí funest i només podrà assolir la Salvació a través d’una veritat restringida a un grup segregat d’escollits que tenen accés a fórmules màgiques i a interpretacions secretes de textos i símbols arcans. De fet, pràcticament podríem dir que aquest és un bon resum del pessimisme i l’angoixa que imperava en l’època alt-imperial en la qual el cristianisme nasqué, i la Gnosi n’és la manifestació filosòfic-teològica que impregnava bona part de la textualitat religiosa, atès que es tractava d’una mentalitat força estesa.

L’Evangeli segons Maria Magdalena: el document

Aquest evangeli, escrit en nom de Maria -anomenada en copte com Mariham, nom derivat de l’hebreu Myriam-, presenta a Magdalena com la preferida de Jesús (EvMª, 10, 1-3), element que també apareix a l’Evangeli segons Felip: «[loved] more than [all] the disciples» (EvFp, 63, 34-35), un component que forma part de la tradició gnòstica. El text es descobrí el segle XIX en el Papir Berolinensis BG 8502, escrit en copte i datat a principis del segle III, que fou adquirit pel Museu de Berlín l’any 1896 i publicat el 1955. Es tracta del primer de quatre tractats, amb l’Apòcrif de Joan -que és diferent a la versió de Nag Hammadi-, Saviesa de Jesús -quasi idèntic al de Nag Hammadi- i La filla de Pere. L’Evangeli segons Maria consta de 72 folis dels quals se’n conserven 65, i en manquen els versicles 1-6 i 11-14. Resta escrit en el dialecte sahídic del copte, influenciat pels dialectes subacmínic, acmínic i fayúmic. S’ha inclòs en algunes publicacions com a part del corpus de Nag Hammadi, tot i que es tracta d’una troballa independent, per la «estrecha conexión de este códice con los de Nag Hammadi» (Piñero et al., 1999: 127).

A més d’aquest exemplar, es trobaren el 1917 al jaciment egipci d’Oxirrinc dos fragments de l’Evangeli segons Maria escrits en grec, datats entre els segles II i III, de pitjor qualitat i lleugerament diferents de la versió copta, cosa que ha portat a interpretar que existia una versió grega de major qualitat del segle II de la qual en derivarien tant la versió copta com aquests fragments grecs. Al voltant d’aquesta qüestió, s’ha debatut si el text fou originalment una producció egípcia (Pasquier, 1983: 13-14) o siríaca, potser de la ciutat d’Edessa (Tardieu, 1984: 25), però existeix cert consens en considerar que l’original perdut s’escrigué en grec a mitjans del segle II.

El text es composà a partir de l’estructura estàndard dels evangelis gnòstics, amb un episodi inicial que se situa entre la resurrecció del Crist i la seva ascensió als Cels, un segon acte en el qual es plantegen preguntes i algú en presenta les respostes –en aquest cas qui dona les respostes és Magdalena-, i un desenllaç en el qual es fa una crida a la missió cristiana. Aquest evangeli conté elements filosòfics del platonisme, l’estoïcisme, la doctrina òrfica, la demonologia hel·lenística, l’hermetisme, el judaisme postexílic i la gnosi cristiana (Piñero et al., 1999: 127-131; Marjanen, 1996: 94-99), en una amalgama teològica i mística complexa producte de la interacció entre els diferents corrents de pensament de l’època, això sí, amb cert esperit anti-jueu i anti-ortodox.

Fragment grec de l’Evangeli segons Maria Magdalena al Papir Oxyrhynchus L 3525, que es trobà a Oxirrinc, Egipte, i s’ha datat aproximadament entre els anys 120 i 180 (Foto: Ashmolean Museum, Oxford, 2011).

El contingut de l’Evangeli segons Maria Magdalena

En la primera part el text presenta una explicació en boca de Jesús al voltant de l’origen del món i del mal, dins d’una doctrina de caire estoic:

«Totes les natures, totes les produccions i totes les creatures es troben implicades i unides entre elles, i es dissoldran altre cop en llur pròpia arrel. Car la natura de la matèria es dissol en allò que pertany únicament a la seva natura. Qui tingui orelles per a escoltar, que escolti. […] No hi ha pecat, ans vosaltres feu el pecat quan practiqueu les obres de la natura de l’adulteri que és anomenada “pecat”. Per això el bé vingué al mig de vosaltres, vers el que és propi de tota natura, per restaurar-la en la seva arrel. […] Per això esdeveniu malalts i moriu, car practiqueu allò que us foravia; el qui entengui, que entengui. La matèria feu néixer per passió que no te parió, que procedeix de quelcom contrari a la natura. Aleshores es produeix un trastorn en tot el cos. Per això us he dit: capteniu-vos correctament, i, si us desordeneu, corregiu-vos d’acord amb les diferents formes de la natura. Qui tingui orelles per escoltar, que escolti» (EvMª, 1-3).

Llavors el Crist ascendeix i desapareix. Després d’aquesta introducció, el seguici de Jesús se sent colpit i abandonat, sense esma per dur a terme la missió que se’ls ha encomanat:

«Dit això, se n’anà. Però ells estaven entristits i ploraven amargament dient: «Com anirem vers els gentils i predicarem l’evangeli del regne del fill de l’home? Si no han tingut cap consideració amb ell, com en tindran amb nosaltres?» (EvMª, 5).

No obstant això, Magdalena els anima, tot prenent, en certa manera, el lloc que Jesús ha deixat:

«Aleshores s’aixecà Mariham, els abraçà a tots i digué als seus germans: «No ploreu i no us entristiu; no dubteu més, car la seva gràcia vindrà tota sencera sobre vosaltres i us protegirà. Més aviat lloem la seva grandesa, car ens ha preparat i ens ha fet homes». Dit això, Mariham girà llurs cors vers el bé, i ells començaren a comentar les paraules del Salvador» (EvMª, 6-7).

És interessant de notar que Maria es refereix a si mateixa com a home, en el sentit que ha esdevingut, com la resta de seguidors, una persona completa -d’això en diem la masculinitat pleromàtica, un element clarament vinculat a les conceptualitzacions de gènere-. En aquest sentit, se situa al mateix nivell que els seguidors masculins, atès que s’inclou a si mateixa entre el grup d’individus fets homes pel Crist.

Pere, llavors, li demana a Magdalena que els expliqui la revelació exclusiva que ella ha rebut del Crist:

«Pere digué: «Mariham, germana, nosaltres sabem que el Salvador t’estimava més que a les altres dones. Explica’ns les paraules del Salvador, les que recordes, les que tu saps i nosaltres no, les que nosaltres no hem sentit». Mariham respongué: «El que us és amagat, us ho anunciaré» (EvMª, 8).

En aquest passatge s’ha interpretat tant que Magdalena representa la deixeble preferida de Jesús, com que, de fet, si ens hi fixem, el que Pere admet és que és la preferida d’entre les dones. És a dir, el que el text explicita és que del seguici femení Magdalena n’és la cap, i com a tal ha rebut lliçons que el seguici masculí no ha escoltat, però no necessàriament està admetent que Magdalena estigui per sobre del grup directiu masculí. Tot i tenint en consideració aquest matís, el text fa patent que Magdalena ha tingut accés a una ensenyança vetada a la resta de seguidors.

A partir d’aquí, Magdalena inicia la seva explicació sobre la doctrina que, segons ella, el Crist li ha revelat i que Pere i els seguidors masculins desconeixen:

«Aleshores començà el següent relat: «Jo [=Magdalena] -digué- vaig veure el Senyor en una visió i li vaig dir: «Senyor, avui us he vist en una visió». Ell respongué dient-me: «Benaurada ets, puix que no t’has trasbalsat en veure’m, car allà on hi ha intel·lecte, allí hi ha tresor». Jo li vaig dir: «Senyor, ara, el qui veu la visió, la veu en ànima o en esperit?» El Salvador respongué dient: «No la veu en l’ànima ni en l’esperit, sinó que és l’intel·lecte que es troba entremig d’ells en que veu la visió [… fragmentari]» (EvMª, 9).

L’inici de la revelació de Magdalena, per tant, posa èmfasi en una idea que apareix en alguns textos gnòstics: totes les coses tenen matèria, tots els animals tenen ànima -es mouen- i tots els humans tenen esperit, però només alguns humans tenen intel·lecte (νοῦς). És a dir, els gnòstics creien que existeixen individus específics beneïts amb un do especial que els capacita per accedir a un coneixement restringit, que dona accés a la Salvació, i que només aquest grup segregat pot assolir. Segons el text, ella, Magdalena, se situa en aquest grup d’escollits, mentre Pere i la resta de deixebles, que no han accedit a aquesta revelació, manquen -sembla- de l’intel·lecte. Això la situa jeràrquicament, des del punt de vista d’accés a la veritat última, per sobre de Pere i la resta del seguici.

A partir d’aquí, Magdalena exposa una llarga explicació segons la qual, per assolir la plenitud, cal superar una sèrie de fases d’autoconeixement, una mena de proves de caire intel·lectual que s’expressen com un ascens individual de l’ànima a través de dimensions còsmiques i astrals tot enfrontant-se a una sèrie d’éssers demoníacs, anomenats Potestats, que semblen metàfores de les diferents facetes del Demiürg, el déu fals i creador de la matèria que sotmet als mortals:

«Un cop l’ànima hagué sobrepassat la tercera potestat, continuà ascendint i veié la quarta potestat de set formes. La primera forma és la tenebra; la segona, el desig; la tercera, la ignorància; la quarta, gelosia de mort; la cinquena, el regne de la carn; la sisena, folla saviesa de carn; la setena, la saviesa irascible. Aquestes són les set potestats de la ira.

I aquestes pregunten a l’ànima: «D’on véns, homeiera? On vas, voladera?» L’ànima respongué dient: «Allò que em lliga ha estat occit, i allò que em constreny ha estat anorreat, i el meu desig s’ha dissipat, i la ignorància és morta. A un món he estat precipitada des d’un món, i en una marca des d’una marca celestial. El lligam de l’oblit dura només un temps. Des d’ara assoliré la cessació de la cursa de la duració del temps, el repòs de l’eternitat, en silenci» (EvMª, 13-14).

És interessant de notar que en els textos canònics, en l’Evangeli segons Lluc, se’ns diu el següent:

«Després d’això, Jesús recorria viles i pobles predicant i anunciant la bona nova del Regne de Déu. L’acompanyaven els Dotze i algunes dones que havien estat curades d’esperits malignes i de malalties: Maria, l’anomenada Magdalena, de la qual havien sortit set dimonis, Joana, la muller de Cuses, administrador d’Herodes, Susanna i moltes altres, que els assistien amb els seus béns» (Lc, 8, 1-3).

És a dir, sembla que pot existir certa intertextualitat -com és lògic- entre els evangelis que després entraren en el cànon i els que no, de manera que els set dimonis que segons l’Evangeli de Lluc sortiren del cos de Magdalena podien fer referència al procés d’ascensió de l’ànima i les set potestats demoníaques que es mencionen a l’Evangeli segons Maria, una doctrina que sembla restar vinculada a l’orfisme mistèric tardo-pagà. En aquest sentit, els evangelis canònics fan diverses mencions d’exorcismes practicats per part de Jesús a homes i, especialment, a dones (Lc, 4, 31-41). Hem de pensar que la tradició grecoromana adjudicava a les dones el rol de receptacle diví, és a dir, que es considerava que les dones eren més susceptibles a ser posseïdes per forces sobrenaturals i que a través del seu embodiment místic podien manifestar en el món terrenal el malestar de l’esfera divina, i, per tant, es creia que els cossos femenins eren més receptius a experiències alienadores i catàrtiques per comunicar-se amb la transcendència. Un bon exemple d’aquest fenomen és la figura literària de la princesa i profetessa troiana Cassandra (Pillinger, 2019), arquetip de la mística que fa de mitjancera entre l’àmbit diví i els mortals, a la qual, com a Magdalena, els seus interlocutors no comprenen.

Transcripció dels versicles 9, 5-16 i 10, 1-16 de l’Evangeli segons Maria Magdalena. Al verset 10, 7 hi podem llegir el nom Mariham escrit en copte (Font: Marjanen, 1996: 104, 105).

Així, observem que, segons el relat en boca de Magdalena, ella ja ha superat aquestes proves de pas en l’ascens cap a la perfecció i ha esdevingut ella mateixa, per tant, en quelcom semblant al Crist. Es fa, d’aquesta manera, única dipositària del coneixement per situar-se a un nivell semblant al del Salvador, cosa que deixa la resta de seguidors en inferioritat jeràrquica respecte a ella. Aquesta conceptualització, la d’una dona que fa de contrapart femenina del Crist, s’ha de vincular, per un costat, a la necessitat de desenvolupar una figura femenina de caire neoplatònic que s’assimili a la Saviesa -Σοφία- (Malvern, 1975), amb la qual Magdalena s’identifica, així com succeirà amb altres divinitats hel·lenístiques populars dels segles II i III, com la deessa Isis. Per l’altre costat, els evangelis gnòstics, especialment en referència a Magdalena i Jesús, sembla que reproduïren en bona mesura l’estereotip literari de les parelles divines i heroiques, propi de les novel·les gregues del segle II (Bovon, 1984), en el qual dos protagonistes, un noi i una noia enamorats, mai poden reunir-se i consumar el seu amor romàntic per les dificultats que els hi posa el destí.

Després de pronunciar la revelació que els hi era amagada a la resta de seguidors, Magdalena resta en silenci:

«Després de dir tot això, Mariham romangué en silenci, atès que el Salvador havia parlat amb ella fins aquí.

Aleshores Andreu respongué dient als germans: «Digueu el que us sembla això que ha dit. Jo, per la meva part, no crec pas que el Salvador hagi dit totes aquestes coses. Certament, aquestesdoctrines són ben estranyes» (EvMª, 15).

Andreu, germà de Pere, i que la tradició considerarà el primer bisbe de l’Església ortodoxa, dubta de les ensenyances que es desprenen de la revelació magdaleniana i aquest és un punt que pot resultar interessant per entendre la qüestió. Ni Andreu ni la resta d’apòstols, segons el relat -tant canònic com apòcrif- no coneixen pas la confidència que el Crist ressuscitat li ha comunitat a Magdalena, que és una revelació restringida, i, per tant, els hi resulta un conjunt de doctrines estranyes. És a dir, el missatge de Magdalena és quelcom que no es correspon amb el que ells sí que coneixien de l’ensenyança del Jesús mortal i que, sembla, no es correspon pas amb el missatge del Crist després de morir, que ha experimentat una transformació a la qual només Magdalena s’ha pogut aproximar. Així, els apòstols desconfien d’aquesta novetat que el Jesús viu mai els hi havia comunicat, i, en conseqüència, rebutgen acceptar ara a Magdalena, l’apòstol als apòstols, com a mitjancera entre la divinitat i els deixebles.

«Pere respongué i parlà en el mateix sentit [que Andreu], i els interrogà respecte al Salvador: «És que ha parlat amb una dona sense saber-ho nosaltres i no pas obertament? Hem de capgirar-nos i escoltar-la tots? És que l’ha preferida a nosaltres?»

Aleshores Mariham plorà i digué a Pere: «Pere, germà meu, què penses? Creus que jo he pensat aquestes coses tota sola o que menteixo respecte del Salvador?».

Leví prengué la paraula i digué a Pere: «Pere, des de sempre has estat impetuós. Ara et veig exercitant-te contra una dona com si fos un adversari. Però si el Salvador la féu digna, qui ets tu per a rebutjar-la? Ben cert que el Salvador la coneix perfectament. Per això l’ha estimada més que a nosaltres. Més aviat, doncs, avergonyim-nos i revestim-nos de l’home perfecte, anem tal i com ell ens ho manà i prediquem l’evangeli, sense establir cap precepte ni cap més llei fora del que digué el Salvador». Després que [… fragmentari] i començaren d’anar-se’n per anunciar i predicar [l’Evangeli segons Mariham]» (EvMª, 16-19).

D’aquesta manera, Magdalena esdevé la transmissora d’un missatge que, pel que sembla, els seguidors que ostenten la primacia interpretativa, els apòstols, no són capaços o no desitgen entendre. L’únic apòstol que accepta la superioritat de Magdalena és Leví -Mateu-, l’evangeli del qual fou molt apreciat pels gnòstics, especialment siríacs, que en feien una lectura metafòrica. Així, Mateu sí que accepta que Magdalena fou més estimada per Jesús que la resta de deixebles, i, per tant, accepta d’adjudicar-li el rol d’apòstol als apòstols. De fet, als evangelis canònics, com hem comentat, hi han quedat rastres del paper de Magdalena com apòstol als apòstols, com ens transmet l’Evangeli segons Joan:

«El primer dia de la setmana —el diumenge—, Maria Magdalena se’n va anar al sepulcre de bon matí, quan encara era fosc, i veié que la pedra havia estat treta de l’entrada del sepulcre» (Jn, 20, 1).

«Maria es va quedar plorant a fora, al costat mateix del sepulcre. Mentre plorava, s’ajupí per mirar dins el sepulcre i veié dos àngels vestits de blanc, asseguts al lloc on havia estat posat el cos de Jesús, l’un al cap i l’altre als peus. Ells li diuen:

—Dona, per què plores?

Ella els respon:

—S’han endut el meu Senyor i no sé on l’han posat.

Així que acabà de dir aquestes paraules, es girà enrere i veié Jesús allà dret, però no sabia que era ell.

Jesús li diu:

  —Dona, per què plores? Qui busques?

  Ella, pensant-se que era l’hortolà, li respon:

  —Senyor, si te l’has emportat tu, digues-me on l’has posat, i jo mateixa me l’enduré.

     Li diu Jesús:

  —Maria!

  Ella es gira i li diu en la llengua dels hebreus:

  — Rabuní! —que vol dir «mestre».

     Jesús li diu:

  —Deixa’m, que encara no he pujat al Pare. Vés a trobar els meus germans i digues-los: «Pujo al meu Pare, que és el vostre Pare, al meu Déu, que és el vostre Déu».

     Maria Magdalena anà a trobar els deixebles i els anunciava: «He vist el Senyor».

També els va explicar el que ell li havia dit» (Jn, 20, 11-18).

La interpretació de l’evangeli: la problemàtica de gènere i el conflicte entre gnòstics i proto-ortodoxos

S’ha interpretat que la unitat d’informació principal que ens transmet l’Evangeli segons Maria és l’enfrontament entre Magdalena i Pere, atès que ella pren un paper de superioritat sobre la resta de deixebles de Jesús com a receptora, intèrpret i transmissora de les ensenyances del Crist ressuscitat. Aquest enfrontament entre els dos personatges -recordem que Pere serà considerat el primer bisbe de l’Església catòlica-, és indicatiu de les tensions entre els cristians gnòstics i els cristians als quals podem anomenar com proto-ortodoxos. El terme proto-ortodox s’empra per fer referència als cristians que, tot i que encara no s’havia format el cànon, atès que l’Església no s’havia encara aixoplugat sota el patronatge de la corona imperial, ja manifestaven tendències en favor d’una doctrina d’obligat compliment no susceptible a interpretacions al·legòriques. És a dir, mentre els gnòstics s’inclinaven generalment per entendre els evangelis i les ensenyances cristianes com a metàfores neoplatòniques -molt subjectives-, els proto-ortodoxos eren més partidaris a crear una doctrina objectiva i de caire literal, que permetés als bisbes exercir poder sobre la comunitat tot fixant la correcta interpretació de la veritat revelada. Així, l’enfrontament entre Pere i Magdalena manifesta aquesta rivalitat entre els grupuscles gnòstics -majoritaris als segles II i III- i les primeres autoritats proto-ortodoxes. En aquest sentit, l’apologeta egipci Orígenes (ca. 184 – ca. 253), contemporani de la redacció d’aquest l’evangeli, digué que Magdalena fou la fundadora i líder d’una facció pròpia i de caire gnòstic (Orígenes, Contra Cels, 5, 62). Per tant, mentre Magdalena representa els devots gnòstics, Pere representa els lideratges proto-ortodoxos.

Així mateix, es fa evident que existeix una tensió paral·lela a la derivada de la interpretació i revelació del missatge cristià: el conflicte de gènere. Atès que Pere, segons el relat, empra com a pretext per no adherir-se a la revelació magdaleniana precisament que la seva transmissora és una dona -tot i que al principi de l’evangeli li havia donat crèdit, tenint en compte explícitament que es tractava d’una dona-, això ha portat a pensar que l’Evangeli segons Maria també és un reflex de les hostilitats entre l’audiència femenina dels cercles del primer cristianisme i els primers lideratges masculins. És a dir, podem interpretar que les autoritats masculines, que cercaven fortificar-se i empoderar-se tot atribuint-se l’hegemonia sobre la interpretació dels textos, entraren en conflicte amb els grupuscles gnòstics, especialment els formats per dones, que eren més partidaris d’interpretacions al·legòriques i de revelacions místiques, de caire subjectiu, que, per tant, entraven en contradicció amb la lectura rígida que els lideratges feien de la doctrina. En poques paraules, un home que dirigia els precs d’una secta del primer cristianisme, que es feia dipositari de la interpretació ideològica dels evangelis, fàcilment entrava en conflicte amb les dones místiques i carismàtiques que a través de visions i reflexions arribaven a les seves pròpies conclusions sobre quin era el missatge del Crist. D’aquesta manera, el rol dominant de Maria i la reivindicació del seu paper com apòstol als apòstols en la textualitat gnòstica expressa un conflicte històric: les dones desafiant els primers líders proto-ortodoxos (Pagels, 1981: 76-81).

Respecte d’aquesta qüestió, Elisabeth Schüssler Fiorenza comenta que «Most sources available to use are so patriarchal and androcentric that the actual contributions of women have been silenced or hidden behind the gender rhetoric […]. Patriarchal and androcentric attitudes can be found in certain kinds of texts (orthodox) while others (Gnostic) are free from them» (1983: 56-66). És a dir, les fonts tradicionalment menys accessibles -les gnòstiques- suggereixen una major participació de les dones, mentre la textualitat que es va incloure en el cànon fou sotmesa a una reconstrucció ideològica patriarcal per vèncer les tendències igualitàries de gènere respecte la inclusió apostòlica i de revelació, per tal d’invisibilitzar la realitat de dones actives en les confraries del primer cristianisme, que incloïen lideratges femenins. Així, les estructures patriarcals suprimiren dels textos canònics les contribucions de les dones en la formació del cristianisme. En aquest sentit, el fet que els evangelis canònics incloguin a Magdalena com a receptora d’una ensenyança exclusiva del Crist, única testimoni de certes revelacions i dipositària d’una experiència de relació privilegiada amb Jesús, però, tanmateix, també emfatitzin la possessió demoníaca de Magdalena i se la relacioni indirectament amb la prostitució, s’explica, per tant, pel fet que la textualitat canònica fou sotmesa a una reconstrucció anti-Magdalena (Price, 1990), atès que aquest personatge representava un problema per la legitimació del cànon i del poder jurisdiccional dels bisbes. No obstant això, el seu nom no pogué ser esborrat del cànon i tampoc el fet de ser ella l’anunciadora del Crist ressuscitat, atès que probablement Magdalena era una figura clau en l’imaginari col·lectiu cristià, i no se la pogué suprimir del relat.

Fresc de la Catacumba de Santa Priscil·la, a Roma, datat entre els segles II i III, en el qual podem observar una dona que dirigeix el ritual d’eucaristia i bateig, guarnida amb l’abillament sacerdotal cristià, en un context gnòstic (Foto: Wikimedia commons, 2007).

«Aneu i proclameu l’evangeli del regne. No imposeu altres preceptes fora del que jo he establert per a vosaltres, ni doneu lleis, com el legislador, per tal que no sigueu tenallats per elles» (EvMª, 4).

Podem concloure que, mentre la projecció actual de la figura de Magdalena, la prostituta redimida, encara que amb ingredients dels moviments contraculturals del segle XX, deriva de l’agenda programàtica del catolicisme, existeix una Magdalena de la qual han quedat rastres també en els textos canònics, la projecció de la qual fou sotmesa a reconstruccions ideològiques per tal de restar-li pes en el relat oficial. Aquesta Magdalena, la gnòstica, a la qual s’atorga major importància en la textualitat del primer cristianisme, manifesta el sentir i les mentalitats dels cristians de primera hora, més inclinats a la catarsi i a les revelacions endevinatòries que permetien interpretacions de caire al·legòric i metafòric, amb cert ànim contrari al poder constituït, i que no observaven com un tabú el fet que una dona pogués ostentar autoritat sacerdotal a través de controlar els recursos ideològics. És a dir, pels primers cristians les ensenyances d’una profetessa podien tenir més pes que les opinions doctrinals dels directors dels precs, i això inevitablement va conduir a tensions i xocs entre els primers bisbes i les místiques contemplatives.

Bibliografia recomanada:

MARJANEN, Annti (1996). The Woman Jesus loved: Mary Magdalene in Nah Hammadi Library and related documents. Leiden: E.J. Brill.

PILLINGER, Emily (2019). Cassandra and the Poetics of Prophecy in Greek and Latin Literature. Cambridge: Cambridge University Press.

PIÑERO, Antonio, MONTSERRAT TORRENTS, José, i GARCÍA BAZÁN, Francisco (1999). Textos gnósticos: Biblioteca de Nag Hammadi. Volumen II: Evangelios, hechos, cartas. Madrid: Trotta.

VICENS, Xavier M. (2012). Les fonts Gnòstiques: Descripció i Avaluació, dins de RCaT 37/1 Simposi Internacional El moviment gnòstic en el marc dels cristianisme antic, pp. 45-54.

MONTSERRAT TORRENTS, Josep (1990). Evangeli de Maria, dins de PUIG, Armand (coord.), Apòcrifs del Nou Testament, pp. 151-157. Barcelona: Proa (Col·lecció Clàssics del Cristianisme, 17).

Read More

«”Que no hi ha res més dolç que la pàtria d’un mateix és frase repetida fins a la sacietat. És que no hi ha res més plaent, però sí més venerable i diví? De tot allò que els homes tenen per venerable i diví la pàtria n’és la causa i la mestra, per ser ella la seva engendradora, la seva nutrícia i la seva educadora. Certament, d’una ciutat molts n’admiren la mida, l’esplendor i la grandesa dels seus equipaments, però tots estimen la seva pàtria».

Llucià de Samòsata (125-181), Encomi a la pàtria, 1.

Llucià fou un important orador i escriptor del segle II en llengua grega, ciutadà romà de Síria, de la ciutat siríaca de Samòsata, la seva pàtria.

Aquest text, així com la mateixa natura de la identitat de Llucià, un escriptor brillant i profundament irònic en cada paraula, ens dóna notícia de la complexitat de l’adscripció identitària sota l’Imperi romà. La noció de pàtria es manifestaria com quelcom íntim i propi, però alternativament universal. Per Llucià, la pàtria seria quelcom local, d’uns pocs, però alhora tothom en tindria la seva pròpia, i la sentiria i consideraria de la mateixa manera que la resta, identificant-la amb les mateixes idees. Aquest és el concepte de glocalització, el fet de pensar en global però actuar en local, la combinació complexa entre la cosa segregadora per la seva qualitat de local i el fet universalment integrador pel seu valor global.

Com digué el filòsof canadenc Marshall McLuhan (1911-1980), la globalització actual faria del món un veïnatge universal –a global village-. Tanmateix, sota l’Imperi romà es produí una de les primeres grans experiències de globalització, i hom se sentia part d’un món grecoromà global, sense deixar de ser natiu de la seva petita pàtria, el país dels seus pares, la ciutat sota domini imperial a la qual havia nascut i crescut, amb les seves peculiaritats locals.

Relleu funerari en pedra calcària datat entre l’any 200 i el 273 que representa el banquet funerari d’un matrimoni enriquit. Aquesta peça, de la ciutat siríaca de Palmira, mostra un home amb barba reclinat amb la seva muller asseguda al costat. Tot i el caràcter hel·lenístic de la talla, observem que la inscripció central resta escrita en arameu amb els noms dels dos protagonistes (Foto: Col·lecció on-line del British Museum).

Vegem les paraules del filòsof i retòric Eli Arístides (117-189), dient que l’Imperi romà esdevingué «un únic territori ininterromput i un únic poble, tothom obeeix en silenci. […] Això representa aquesta ciutat [=Roma] per tota l’ecumene [=el món habitat], com designada ciutat comú per tot el territori […], heu convertit el fet de ser romà en el nom, no d’una ciutat, sinó d’un llinatge comú. […] Recorreu tot el territori que teniu sota domini i cerqueu homes disposats a prestar el servei; una vegada els heu trobat, els separeu de la seva pàtria i, simultàniament, els oferiu la vostra pròpia ciutat [=Roma]; d’aquesta manera, en endavant, fins i tot s’avergonyeixen de dir d’on provenen per origen. En fer-los els vostres propis ciutadans també els feu soldats, així, no combaten els originaris de la ciutat sinó els que, pel mateix fet de combatre, han esdevingut en ciutadans: juntament amb la participació a l’exèrcit, deixen de tenir la seva pàtria anterior i passen a ser, el mateix dia, en ciutadans i defensors de la vostra» (Or., 206-218).

Aquestes paraules ens indiquen, en primer lloc, la contradicció dels ciutadans romans quan provaven d’entendre i de manifestar qui eren i a on pertanyien. Un ciutadà romà se sentia romà o se sentia de la seva pàtria natal? En segon lloc, observem que Eli, que era ciutadà romà, parlava dels romans en segona persona, com si ell no en fos pas de romà. I és que de ciutadans romans que realment fossin originaris de Roma n’hi havia molt pocs, i de fet, probablement ja no en quedava cap que fos estrictament i únicament romà al segle II. Se’ns fa més evident la ironia de Llucià gràcies a les paraules d’Eli, perquè satíricament quan Llucià deia que els homes i dones estimaven la seva pàtria, els estaria criticant, per haver canviat la seva pròpia de naixement i dels seus pares per la romana per tal de progressar socialment. Per últim, podem observar que aquesta opinió, presentada a través de sarcasmes, no seria pas ni estranya -doncs Eli i Llucià foren molt populars i per tant el públic s’identificava amb el que expressaven aquests autors-, ni tampoc prohibida, ja que Eli pronuncià aquests discursos davant l’emperador. Tot i amb ironia, les crítiques semblen clares i punyents, com per exemple quan Eli digué que tothom obeeix en silenci, però això no obstant, no fou castigat ni censurat per insinuar el caràcter tirànic del règim. Tot plegat ens indica que aquest conflicte identitari era present en la mentalitat de la població sota l’Imperi, i a més es tractava d’un debat tolerat per les institucions i la corona. De fet, aquesta contradicció identitària també la patien els mateixos emperadors.

Què significava ser romà? Què significava ser grec? Què significava ser siríac? I sobretot, què significava ser romà, grec i siríac alhora?

Les identitats siríaques sota el domini romà

L’antiga Síria es trobava geogràficament en un espai decisiu, entre el corredor del Llevant mediterrani i l’estepa cap a Mesopotàmia, comunicant Àfrica, Aràbia, Anatòlia i l’altiplà iranià, entre els àmbits part, persa i grecoromà. Aquesta situació generaria la constitució de regnes-tap fent de frontera entre els imperis, i alhora propiciava els intents violents per part d’aquests imperis per controlar les ciutats que en regien el territori. La situació afavoria que, atesa la seva localització perifèrica, aquestes ciutats-regne siríaques gaudissin de períodes d’independència i semidependència, sent molt susceptibles a les transformacions culturals.

L’obra del pintor Herbert Gustave Schmalz titulada «Queen Zenobia’s Last Look Upon Palmyra» de 1888. La matrona sírio-romana Zenòbia destacà entre els múltiples governants de l’Imperi durant la crisi del segle III, amb el centre del seu domini a Palmira, gaudint de gran popularitat entre la soldadesca i la població. Després de ser derrotada per Aurelià, aquest la passejaria encadenada al seu carro per Roma. La gran reputació de Zenòbia faria que Aurelià es veiés obligat a indultar-la en lloc d’executar-la (Foto: Wikimedia commons, 2006).

Les principals ciutats rectores del territori siríac durant l’època hel·lenística i imperial foren Edessa i Palmira, amb nombroses ciutats també de rellevància, com Èmesa, i també la ciutat d’Hatra -capital del regne àrab d’Àraba- on s’emprava la llengua siríaca però s’ubicava a Mesopotàmia. Seleuc I, un dels successors del conquistador Alexandre el Gran, fundà Edessa el 304 aC, atorgant-li el nom de la seva ciutat natal a Macedònia. Tot i això, els natius anomenaven a la ciutat Ûr-hay, en arameu. Després de la caiguda dels selèucides, Edessa passaria a ser un regne independent sobre l’any 132 aC, sent motiu de disputa entre parts, armenis i romans. El general romà Gneu Pompeu Magne (106 aC-48 aC) sotmeté l’any 66 aC al rei armeni Tigranes II, i quan el monarca morí sobre l’any 54 aC el seu regne s’integrà al poder constituït romà, esdevenint Síria una de les províncies més riques i de major valor estratègic per la República romana. El 214 dC Edessa passà a ser oficialment una colònia imperial i més tard la ciutat de Palmira heretaria l’hegemonia del món siríac sota dominació romana. Igual que Petra, Palmira fou un important centre caravaner, no per un atractiu fiscal, doncs no es tractava d’una colònia privilegiada amb excepció d’impostos, sinó per la seva situació geogràfica i per la capacitat resolutiva dels seus habitants. Durant la crisi del segle III, en què l’Imperi es dividí en tres, l’emperadriu Zenòbia, una dels tres governants que es disputaven la corona imperial, establí Palmira com la capital del seu Imperi romà, fins a ser derrotada pel seu rival Aurelià l’any 272.

Les ruïnes de la ciutat de Palmira, a l’actual província siriana d’Homs. Durant l’Antiguitat fou una important urbs, una estació comercial molt rellevant de la Ruta de la seda i un punt de cristianització considerable. Tot i que entraria en decadència després de la caiguda de Zenòbia l’any 272, encara seria un enclavament important sota domini bizantí i després sota domini musulmà (Foto: José Javier Martín Espartosa, 2011).

Així doncs, observem la interacció entre cultures diverses i un desenvolupament econòmic molt considerable, propiciant i afavorint el floriment d’una cultura pròpia que es deixava influir, però sempre entenent el món des del prisma siríac. Aquestes ciutats de caràcter hel·lenístic, amb arquitectura, art i religió en el marc de la cultura grega, van continuar mantenint un entramat institucional hel·lenístic encara sota dominació romana, com era habitual a la Pars Orientalis -la meitat grega de l’Imperi-, amb les instal·lacions pròpies de tota ciutat hel·lenística que es dignés, com el γυμνάσιον -el gimnàs. Els càrrecs institucionals de les polis siríaques com Edessa, Palmira o Hatra eren ostentats per ciutadans romans, que sovint tenien un origen ètnic tribal, que podien ser jueus i cristians –a vegades alhora-, a vegades d’origen mesopotàmic, en molts casos també d’origen àrab, educats com grecs però sense deixar d’emprar l’arameu siríac, i participant del poder constituït romà, sense que res d’això suposés una incompatibilitat.

La cultura siríaca, doncs, es tractava d’un gresol ètnic i cultural, que sintetitzava i donava coherència a la combinació de tradicions diverses. A Síria, cristians, jueus i pagans participaven junts de les cerimònies religioses -per gran desgràcia d’alguns bisbes-, i els seus santuaris invocaven a déus àrabs, fenicis i grecs. L’emperador romà Alexandre Sever (208-235) i la seva mare, l’emperadriu Júlia Mamea (183-235), amb la que regnà, originaris de la ciutat siríaca d’Èmesa, adoraven simultàniament a Crist, Abraham i Orfeu, entre altres divinitats i profetes. La dinastia dels Severs i les Júlies demostra que els siríacs foren prou romans per assolir l’orgull de veure una nissaga siríaca asseguda al tron imperial, però alhora aquesta dinastia introduí divinitats i trets culturals siríacs a la cort romana, com informa el cas de l’emperadriu Júlia Soèmies (180-222) i el seu fill Elagàbal (203-222), també conegut com a Heliogàbal. Elagàbal, a més d’emperador fou gran sacerdot del déu ‘l’gbl, la divinitat solar d’Èmesa, de la qual n’havia pres el nom, i un cop ja era emperador va continuar practicant les cerimònies i rituals propis de la dignitat sacerdotal siríaca, amb les vestimentes i comportaments siríacs -escandalitzant la conservadora noblesa senatorial romana. Així mateix, les Júlies, tot i les seves devocions personals pels déus orientals, es posaren aviat sota el patronatge de la deessa Juno, la reina dels déus romans -amb la que com a regents dels seus fills s’identificaven. Orfeu, Abraham, Crist, Juno, Elagàbal: cultura grega, hebrea, cristiana, romana i siríaca.

Denari emès per Júlia Mamea, emperadriu entre el 222 i el 235. A l’anvers de la moneda de plata s’hi mostra el bust de Júlia amb el text «Iulia Mamaea Aug(usta)», i al revers la deessa Juno, on hi resa «Iuno Conseruatrix», és a dir, Juno la Conservadora -de l’Imperi-, en la seva faceta com a protectora del règim romà. La deessa porta un ceptre i una pàtera ritual, acompanyada d’un paó. Mamea, exercint la regència, se significaria com a governant identificant-se amb Juno (Referència: RIC IV 343).

En aquest sentit, se’ns fa difícil diferenciar l’origen dels individus o la seva adscripció religiosa i ètnica a les ciutats siríaques, i de fet, probablement aquestes classificacions tenen més a veure amb la nostra mentalitat actual que amb la realitat de la Síria antiga. Com digué Maurice Sartre sobre l’anàlisi de la religió siríaca sota l’Imperi romà, «La classification des dieux en fonction de leur origine ethnique ou géographique, légitime du point de vue de l’historien soucieux de répéter l’origine de chacun, n’était sans doute pas ressentie comme nécessaire par les fidèles». És a dir, l’adjudicació sistemàtica de cada divinitat a un àmbit ètnic i cultural s’hauria de relacionar amb les necessitats de l’historiador per entendre el passat i no tant amb una percepció real per part dels devots sírio-romans. Vegem com, per exemple, divinitats femenines de tradicions diverses, com Isis, Nèmesi, Àrtemis, Astarte, Afrodita, Demèter, Cíbele i al-Uzza, s’identificarien en el que s’anomenà com Dea Syria, la deessa Síria, que seria la Baalit -és a dir, la mestressa i patrona de les ciutats siríaques. Així mateix, un procés semblant es produïa amb les divinitats masculines, identificant-se Hadad, Bel, Elagàbal i Iarhibol, entre d’altres, en un Júpiter que, alternativament, es comportaria com a Baal -és a dir, senyor i patró local. En aquest sentit, tornant a la noció de glocalització, aquestes advocacions serien reconegudes pels fidels autòctons i migrats com universals, amb símbols que carregarien amb significacions globals, però sense abandonar el seu rol localista, on qualsevol devot reconeixia també els déus dels seus pares. Aquestes divinitats eren sentides com pròpies i íntimes, proporcionant una relació exclusiva que segregava la comunitat del món, diferenciant el fet cultural siríac, però sense deixar d’inserir aquesta comunitat en la resta de la grecoromanitat.

Els gentils grecoromans entenien l’Imperi com un mosaic de ciutats, i es movien de l’una a l’altra com si es tractessin d’illes, amb les seves peculiaritats distintives però sense deixar de ser homogènies, totes grecoromanes, on un visitant s’hi reconeixia, atès que totes les ciutats compartien els ideals, mentalitats, comportaments i institucions hel·lenístics -a més de trobar-se sota el poder constituït romà. Això no obstant, més enllà de les muralles d’aquestes ciutats, al rerepaís, la vida era molt diferent del món urbà, i com explica Peter Brown, els vilatans eren tan estranys pels ciutadans educats com ho serien els perses, doncs la cultura grecollatina era molt feble al camp. Els camperols gals parlaven celta, els africans púnic, libi i berber, els anatòlics frigi i capadoci, i els siríacs parlaven siríac, el dialecte estàndard de l’arameu.

Hem de valorar una diferència important, i és que mentre a l’Occident llatí -Àfrica, Hispània, Gàl·lia, Britànnia…- existia una tensió permanent entre el camp i la ciutat provocada per la pressió fiscal, produint-se rebel·lions i violències a causa dels abusos de les urbs sobre els camperols, en canvi a Síria, i en general a la Mediterrània oriental, els camperols es veien menys ofegats gràcies al rendiment de les seves terres. A zones de la Síria actual que avui dia, i des de l’Edat mitjana, són indrets marginals, hi trobem les restes d’edificacions de la pagesia siríaca que vivia sota l’Imperi romà que foren finques acabalades, amb parets de pedra i no pas de tàpia i fang. Els camperols siríacs, doncs, pagaven els impostos a les ciutats, i encara els restava cereal per vendre i generar rendes. Així doncs, a Síria la prosperitat comercial anava acompanyada pel desenvolupament econòmic de l’agricultura i els camperols, fent de les ciutats quelcom menys hermètic que a l’Occident, permetent una relació fluida i permeable entre el camp i la ciutat.

Bust funerari en roca calcària d’una matrona siríaca amb un tocat, una capa i coberta de joies, acompanyada d’una inscripció en arameu, que resa «Herta, filla d’Ogliu, fill de Salmôi, muller de Rabel, fill de Yarhai Yat». El relleu estava cobert amb pigment d’or. Porta dos medallons amb dues efígies que semblen coronades, que probablement representarien dos personatges il·lustres dels quals la senyora se’n deia descendent. S’ha datat entre el 200 i el 273 (Foto: Col·lecció on-line del British Museum).

La interacció entre la cosa civil i la cosa tribal

Per tal d’entendre com en la cultura siríaca interactuaven el camp i la ciutat, convé atendre a les nocions de ciutadania i tribu. A causa dels canvis succeïts arran de les revolucions liberals dels segles XVIII i XIX, en què es generà el règim sota el qual vivim -la democràcia liberal burgesa-, identifiquem la ciutadania com quelcom contrari i contraposat als sistemes propis de l’Antic règim. L’Antic règim es basava en l’existència d’estaments, comunitats i tribus, on els individus restaven adscrits a una comunitat i gaudien dels privilegis que aquesta comunitat havia adquirit. La ciutadania, al contrari, igualaria a tots els individus i, almenys idealment, els faria iguals davant la llei, amb els mateixos drets i deures, adscrits únicament a l’Estat, i no a cap comunitat. Així, aquesta conceptualització del fet ciutadà i del fet tribal provocaria que, d’alguna manera, quan provem d’aproximar-nos a la Història traslladem les nostres idees presents sobre el passat. Tanmateix, les inscripcions sembla que no fan contradictòria la noció de ciutadania grecoromana amb la noció de comunitat tribal a l’antiga Síria. Vegem-ne alguns exemples del temple del déu Bel de la ciutat de Palmira:

«Els comerciants palmiresos i [els comerciants] grecs de Selèucia elevaren aquesta estàtua a Yedi’bel, fill d’Azizos, palmirès, de la tribu dels manthabolians, perquè tingué molta cura per la construcció del temple de Bel».
«El mes d’Ab de l’any 330 [del calendari hebreu de Palmira]; aquesta estàtua és de Yedi’bel, fill d’Azizo, fill de Yedi’bel, dels Bene Matthabol, que els palmiresos i els grecs de Selèucia li erigiren perquè era el seu cap i va ajudar amb un gran donatiu a la construcció del temple de Bel».

(J. Cantineau, inv. IX 6a).

Aquestes dues inscripcions són en realitat una única inscripció bilingüe: la primera part es troba escrita en grec i la segona fou escrita en arameu siríac, en el dialecte de Palmira. En primer lloc, observem el fenomen de l’evergetisme. L’evergetisme fou un importantíssim sistema de redistribució de la riquesa dins l’Imperi romà, en el qual un candidat a ocupar un càrrec institucional, o quan ja l’estava ocupant, feia grans donatius per construir infraestructures, celebrar competicions esportives o repartir queviures entre la població, entre altres possibilitats. L’evergetisme, doncs, projectava a la societat el poder del magistrat i la seva família, i fixava en la memòria de la població el seu nom, fent més probable que se’l votés en els pròxims comicis, alhora que, d’alguna manera, retornava part dels ingressos públics que s’entenia que un càrrec podia malversar. Així doncs, Yedi’bel fou un evergeta, i tal com explicita el text grec, fou palmirès, és a dir, fou un ciutadà romà de la ciutat de Palmira. Així doncs, Yedi’bel fou un prohom, implicat en l’entramat institucional del règim imperial romà, que actuaria com a representant dels comerciants palmiresos i dels comerciants grecs originaris de la ciutat de Selèucia, però establerts a Palmira, per defensar els seus interessos davant del govern municipal, i probablement també del provincial. Formaria, per tant, part de la classe decurional, com un cavaller gentil, però alhora, tal com indica la inscripció, pertanyia a la tribu –Bene– dels manthabolians, i seria especialment considerat entre ells. D’aquesta manera, el fet tribal extramurs no es feia incompatible amb el fet civil grecoromà del nucli urbà, ans al contrari, sembla que el prestigi tribal es reforçaria a través dels mecanismes d’institucionalització i legitimació del poder civil romà, enfortint els lligams de lleialtat i les relacions de subordinació.

Bust funerari de pedra calcària de Palmira, mostrant un home amb toga i un utensili d’escriptura a la mà dreta. La inscripció en arameu palmirès diu «Hairan, fill de Marion, fill d’Elahbel». S’ha datat entre l’any 150 i el 200. Podem observar en múltiples relleus funeraris que existien prototips molt estandarditzats, representant-se a les dones amb un objecte per filar i als homes amb un estri per escriure (Foto: Col·lecció on-line del British Museum).

«La ciutat dels palmiresos erigí la imatge de Moqimo, fill d’Ogelo, també anomenat Hokkaisho, perquè fou agradable per ella [=per la ciutat de Palmira] i pels déus oferint al santuari, de la seva pròpia butxaca, un gerro de libacions i un encenser d’or de 150 denaris, quatre pàteres d’or de 120 denaris i uns llençols i un coixí pel llit comprats al preu de … denaris. Per honorar-lo i mostrar-li bondat. L’any 362, el mes de Dystros».

(J. Cantineau, inv. IX 8).

Aquesta inscripció que acompanyaria l’estàtua de Moqimo fou erigida per la mateixa ciutat de Palmira, atès que l’homenatjat hauria fet importants donatius al temple, cosa que fou agradable pel municipi. Així doncs, veiem com els cavallers prominents de les famílies il·lustres de la ciutat grecoromana siríaca serien, alhora, membres prestigiosos de les tribus del rerepaís.

«Al mes de Tischri, l’any 357, aquesta estàtua és la de Lishamsh, fill de Taibbol, fill de Shokhabel, dels Bene Komara, qui va dedicar el temple als déus Bel, Iarhibol i ‘Aglibol, amb els seus santuaris, el sisè dia de Nisan [de] l’any 345. Els seus fills l’han erigit per homenatjar-lo»

(J. Cantineau, inv. IX 1).

En aquest cas observem com un membre de la tribu Komara, Lishamsh, fou honorat a través d’un monument al temple de Bel per part dels seus fills, i recorden que, tretze anys enrere, Lishamsh hauria consagrat el temple a tres divinitats, així com els seus santuaris. Aquest sistema d’autorepresentació fou molt recurrent al món grecoromà, on un individu o grup d’individus elevaven una estàtua memorial a un membre difunt de la seva família, amb l’objectiu de fixar en la mentalitat de la ciutadania el seu paper beneficiós per la comunitat, per tal d’obtenir avantatges del record del seu parent. És a dir, quan els fills de Lishamsh n’erigiren l’estàtua, cercarien ser reconeguts com els descendents del protagonista de la inauguració del temple, que era molt important per la societat de Palmira, i per tant, evocant la memòria del seu pare estarien adquirint per a si mateixos el prestigi necessari per ser considerats entre els palmiresos. En resum, els fills de Lishamsh, de la tribu dels Komara, estarien progressant en la vida pública i política de Palmira utilitzant els mecanismes propis del sistema civil grecoromà.

Relleu funerari en roca calcària amb un doble bust que representa un matrimoni. Ella amb tocat, un estri per filar, arracades i un pentinat amb dos rinxols llargs, i ell amb toga i un utensili per escriure. La inscripció, en grec, diu «Viria Phoebe i Gaius Vurus». S’ha datat entre el 50 i el 150 (Foto: Col·lecció on-line del British Museum).

Com hem observat, la societat siríaca fou favorable a la recepció dels canvis culturals aliens, però amb la potència suficient per fer passar aquestes influències externes pel seu propi filtre. Així mateix, aproximant-nos a les fonts epigràfiques podem interpretar com el desenvolupament dels poders constituïts siríacs, plenament hel·lenístics, no només integraven els natius al sistema civil grecoromà, sinó que encara més, el sistema tribal, propi de la vida beduïna, articulava les seves estructures socials amb les del sistema urbà, trobant ambdós esquemes de relacions de suport l’un en l’altre, reforçant-se mútuament. Tanmateix, el sedàs siríac oferia mecanismes glocalitzadors, amb una eficàcia prou considerable a l’hora de compatibilitzar el fet universal amb el fet particular, raó per la qual els símbols -com les divinitats-, i també la ideologia que carregaven aquests símbols, foren aviat exportats cap a Occident per tal d’explotar la seva efectivitat per integrar les sensibilitats dels diversos grups socials. En definitiva, les identitats a Síria sota l’Imperi romà foren volubles, permeables i metamòrfiques, en un esquema interrelacionat de significats compatibles entre si, fent que el fet identitari siríac esdevingués útil en el confusament articulat sistema sociocultural sota el règim imperial grecoromà.

Read More

La literatura en llengua sumèria i accàdia és la més antiga de la Història humana de la qual en tenim notícia i que podem llegir. Aquesta literatura s’escrigué a Mesopotàmia, el que avui dia és Iraq, sobre tauletes de fang que sortosament ens han arribat, en ocasions molt fragmentades. Les obres literàries més antigues en aquests idiomes es posaren per escrit entre els anys 2300 i 2000 aC, és a dir, fa més de quatre mil·lennis. Aquests textos es redescobriren entre el segle XIX -en el cas de la literatura accàdia- i finals de la primera meitat del segle XX -pel que fa a la sumèria. Amb molts esforços s’aprengueren a traduir aquestes tauletes que els antics mesopotàmics empraven com a suport pels seus comptes administratius i comercials, pels seus assumptes polítics i militars, i també per la seva magnífica literatura. Aquestes obres han romàs sense que ningú les llegís almenys des de fa dos mil·lennis, atès que als voltants del canvi d’era els idiomes sumeri i accadi es perderen, fins avui.

Així doncs, la literatura en llengua sumèria i accàdia es tracta estrictament de la més antiga posada per escrit de la qual en tenim coneixement, i res fa pensar que n’hi hagi de més antigues escrites. Hem de notar aquesta particularitat de la literatura sumero-accàdia pel que fa a l’antiguitat. Per exemple, els textos literaris antics de l’Índia, els més antics dels quals es compongueren presumiblement a mitjans del II mil·lenni aC, entre els anys 1700 i 1300 aC, no es posaren per escrit fins molt després, als voltants del segle X dC, ja a l’Edat mitjana, conservant-se oralment durant quasi tres mil·lennis. És a dir, la literatura sumèria i accàdia a més de ser la literatura més antiga que coneixem, es posà per escrit ja a finals del III mil·lenni aC, i per tant, la seva incorruptibilitat, fixada i manuscrita sobre tauletes de fang, és indiscutible: ens ha arribat tal i com es confeccionà i es divulgà fa 4000 anys.

Així doncs, ens endinsem en un treball d’interpretació per provar d’entendre les mentalitats de la societat que generà aquestes obres, analitzant directament les fonts primàries, sense intermediaris. Hem de notar també que l’exquisitat i refinament d’aquesta literatura ja des del seu inici ens remet a una més que probable divulgació a través de la memòria oral prèvia a la seva posada per escrit, indicant una vida encara més prolongada d’aquesta poesia. Per exemple, les inscripcions reials de les antigues monarquies mesopotàmiques dels voltants del 2500 aC, fetes abans de l’aparició de les obres literàries, mostren una sèrie de convencionalismes que més tard trobarem en els himnes, la narrativa i les composicions didàctiques, que continuarien vigents encara a la literatura del 1700 aC. És a dir, la literatura sumèria i accàdia experimentaria una fase formativa prèvia a la seva posada per escrit, que podem arribar a rastrejar a través d’inscripcions breus de tipo votiu, i podem imaginar que implicaria l’existència d’una literatura oral.

foto 1
Tauleta de fang trobada al sud d’Iraq datada entre el 3000 i el 2900 aC. Hi consten tres columnes de text. Es tracta d’un recompte incomplet . Font: British Museum Collection

S’ha de dir que ambdues literatures, la sumèria i l’accàdia, restaven fortament relacionades, on la literatura accàdia, posterior a la sumèria, begué de les fonts sumèries emulant patrons sumeris encara fins al període tardà, deixant-se influir per la literatura sumèria de manera decisiva fins al punt que podem parlar d’una hibridació que es pot anomenar com literatura sumero-accàdia.

De fet, a finals del III mil·lenni els accadis conquistaren els territoris sumeris, i la seva administració mantingué durant segles el sumeri com a llengua de l’alta cultura, tot i que ja no s’emprava col·loquialment. Un mil·lenni més tard, el sumeri s’abandonà per l’accadi, que de fet, quan passà a ser al llengua culta tampoc ja no era emprada en els registres col·loquials. Així doncs, anem de llengua morta a llengua morta, i quan nosaltres trobem accés a un idioma en la documentació d’una època, de fet, aquell idioma ja no es parlava. No és quelcom que ens hagi de sorprendre, al segle XIX al nostre país alguns documents oficials encara s’escrivien en llatí, tot i que feia segles que ningú el parlava. Però en el cas mesopotàmic la qüestió és més contradictòria: quan s’escrigué la literatura sumèria el sumeri ja no es parlava doncs en el registre parlat havia estat substituït per l’accadi, i quan s’escrigué la literatura accàdia fou quan l’accadi ja no el parlava ningú i era emprat únicament pel registre culte, substituït gradualment per l’arameu com a llengua parlada.

L’idioma sumeri és una llengua isolada, atès que cap altre idioma de la seva família es posà per escrit ni ha sobreviscut fins els nostres dies, i de fet tampoc en coneixem cap referència. Els filòlegs han provat d’emparentar el sumeri amb idiomes de tota mena, però mai s’ha trobat el seu parent, i és que no en té cap que hagi sobreviscut. Així, sense llengües emparentades amb el sumeri la seva interpretació resulta complicada, podent-se determinar que consta almenys de quatre vocals i quinze consonants, sense poder precisar la durada de les vocals ni els matisos de les consonants, així com la tonalitat o ritme de la parla, resultant en una comprensió incompleta. No obstant, l’accadi mantingué un contacte molt proper amb el sumeri, tractant-se de dos dels principals idiomes escrits de la Mesopotàmia antiga, que empraven el mateix sistema d’escriptura cuneïforme, on fins i tot es transmeteren arrels lèxiques del sumeri a l’accadi, i no només prototips literaris. D’aquesta manera, l’accadi permet aproximar-se al sumeri, atès que els escriptors en llengua accàdia tingueren accés a la fonètica i el significat del vocabulari sumeri, almenys al sumeri d’alta cultura. Es coneix amb més exactitud l’accadi gràcies a tractar-se d’una llengua semítica, emparentada amb l’hebreu i l’àrab, llengües de les que se’n té un coneixement total. Per tant, així com les llengües semítiques actuals ens permeten entendre l’accadi, l’accadi representa el pont que ens serveix com a via d’accés a la comprensió de l’idioma sumeri, permetent-nos captar els matisos lexicals i fonètics, que d’altra manera no es podrien recuperar.

foto 2
Segell cilíndric de calcita datat entre el 2100 i el 2000 aC amb la seva impressió al costat. Amb aquests segells els mesopotàmics signaven els documents que produïen passant el cilindre per sobre del fang i imprimint-li la imatge representada. L’escena d’aquest segell representa un rei divinitzat assegut al tron sota la lluna i l’estrella venus amb un recipient a la mà i vestint una túnica, i al seu davant una deessa que acompanya un orant fins al rei. La deessa aferra l’adorador, que va afaitat i porta túnica, i ella també amb túnica i un tocat. Probablement el propietari del segell s’estaria representant com el devot acompanyat per la divinitat fins al rei. Font: British Museum Collection.

Els escriptors del fang, divulgadors d’un imaginari mil·lenari

Es podria pensar que els textos serien críptics o estranys, però certament, un cop traduïts per un bon expert, s’ha de dir que són narracions amb gràcia i perfectament comprensibles. Potser ens costa captar certs matisos o interpretar el context en el qual certs conceptes tenien sentit, però els assiriòlegs i assiriòlogues han aconseguit traduir amb profunda fidelitat el que els textos expressen.

Encara que els mesopotàmics i mesopotàmiques començaren a escriure fa una mica més de cinc mil·lennis, una mica abans del 3100 aC, amb la invenció del primer sistema d’escriptura de la humanitat, el cuneïforme, trigaren uns segles a començar a posar per escrit la poesia. Al principi principalment es preocupaven per registrar transaccions econòmiques. Més tard, les escoles d’escrivans començaren a instruir de manera molt especialitzada els seus aprenents, atès que calia aprendre centenars de símbols i l’ensenyament podia durar un parell de dècades. Dins d’aquest procés, l’alumnat produïa el que anomenem currículum d’escrivà, tot un seguit d’obres que s’entenia que un escrivà havia de conèixer i ser capaç d’escriure perfectament. Així, copiaven una vegada i una altra un seguit de textos sobre les tauletes de fang. Això permetria que moltes d’aquestes obres literàries ens hagin arribat, i on ens hi falta un tros, podem omplir-lo amb el fragment d’una altra còpia.

És interessant mencionar que hi havia dones entre els escrivans -ho sabem perquè a vegades signaven els seus deures acadèmics-, i aprenien i treballaven amb els altres escrivans sense que apreciem cap diferència pel fet de ser dones en les seves tasques, encara que eren minoria.

Creiem que la noblesa i el clergat en general sabien llegir i comptar, tant homes com dones, i potser controlaven certs rudiments per escriure, i també els comerciants. Tots ells, però, requeririen de l’assistència d’escrivans, especialment pel que fa a la literatura. És a dir, un cavaller i una dama podien llegir una carta sobre el preu de la llana o sobre el desplegament de tropes, però per escriure la resposta li manaven al secretari o secretària, i quan volien escoltar un poema se’l feien llegir en veu alta, doncs llegir-lo per ells mateixos era massa complex. Llegir el cuneïforme, especialment el poètic, era prou complicat, així que era habitual que un escrivà o escriventa llegís en veu alta i la gent escoltés. Una sacerdotessa faria llegir els himnes de la divinitat davant del temple mentre un cavaller preferiria que es llegissin les gestes d’un poderós guerrer, però la gent escoltava aquestes obres, i escoltar-les no seria patrimoni exclusiu de l’elit. Cal dir que amb el temps la freqüència de les obres copiades aniria variant, i és interessant notar que van anar guanyant pes aquelles obres que en essència parlaven dels neguits propis de l’existència humana, les obres amb un sentit més universal.

foto 3
Tres tauletes de fang datades entre el 2600 i el 2000 aC. Contenen registres d’entregues de plata pel pagament d’algun producte o servei. Font: British Museum Collection.

El cuneïforme inventat pels sumeris i heretat pels accadis, llegit i escrit en idioma accadi es convertiria en l’escriptura koiné durant segles, la parla comuna. És a dir, com l’anglès avui dia, tot mandatari polític, cabdill militar o mercader tenia un despatx replet d’escrivans que escrivien i llegien el cuneïforme. El fet que per ser escrivà calgués copiar i recopiar durant anys una sèrie de textos literaris causaria un impacte cabdal en l’imaginari del món antic: la literatura sumero-accàdia va influir decisivament en la retòrica i el contingut de l’Antic testament, de la mitologia grega, de la literatura egípcia, i de tot el món on aquests escrivans van treballar. Així doncs, trobem en la literatura sumèria i accàdia el relat bíblic del diluvi, segles abans que s’escrigués en hebreu, o mites que recorden sospitosament als dels grecs, segles abans d’Homer. Els faraons, de fet, enviaven les seves cartes en accadi. L’imaginari sumero-accadi va influir a través dels escrivans al Pròxim orient i la Mediterrània i va ajudar a configurar sens dubte l’imaginari de les generacions posteriors durant segles. De fet, fins avui, doncs el diluvi universal és un mite que fins fa dos segles es considerava històric, i se l’inventaren els sumeris.

L’amor i la guerra: de l’èpica a l’erotisme passant pel terror

Vegem algunes de les característiques i alguns exemples de la meravellosa literatura sumero-accàdia.

Per entendre què distingeix la literatura sumèria i accàdia de la resta de textos mesopotàmics, primer ens hem de preguntar què vol dir literatura. Cada cultura, en cada lloc i moment, desenvolupa una sèrie de codis i convencions que distingeixen el registre literari, però existeixen certs elements que permeten reconèixer la literatura de manera universal: la literatura intenta generar emocions i crear un ambient de suspens. És a dir, si analitzem una obra literària produïda per qualsevol cultura, trobarem que el text cerca suscitar inquietuds en el receptor, captant l’atenció d’oients i lectors intentant que es preguntin com acabarà la historieta.

En el cas específic de la literatura sumero-accàdia, a més de generar suspens i emocions, aquesta emprava un seguit de recursos com exageracions, hipèrboles, paral·lelismes, repeticions, paronomàsies -repetició de sons-, ús de parelles o trios de paraules -com nit i dia, o cel i terra, o somnis, senyals i portents-, metàfores, símils i jocs de paraules. Pel que fa a la mètrica, se’ns escapa bastant quina era exactament, però percebem que n’hi havia una, que no sembla seguir els mateixos criteris que la nostra mètrica poètica.

A vegades les metàfores apareixen com metàfores mortes. Aquest fenomen era molt habitual i succeïa quan la metàfora perdia la seva referència per haver-se’n fet un ús sistemàtic. Per exemple, en parlar-se del rei com a pastor, element que seria heretat per la literatura hitita, hebrea i grega. És a dir, en fer-se servir tan usualment la metàfora que deia que el rei és com un pastor, finalment, per parlar d’un rei simplement es faria servir la paraula pastor. Aquesta mena de relació simbòlica entre conceptes és la que pot crear problemes quan analitzem una obra mesopotàmica si no en coneixem a fons el context, però, de fet, també causa problemes en analitzar qualsevol obra literària, també les actuals.

Vegem l’èpic discurs d’un general abans de la batalla a l’obra Sargon, rei de la batalla, episodi IV, versets 33-53:

«Ara el comandant diu:
Mireu-vos a vosaltres mateixos, la vostra panòplia, el vostre equipament,
vosaltres teniu el comandament, l’enemic ve sobre vosaltres,
que la vostra boca posi el vostre cor en el seu rumb,
que el vostre cor posi les vostres cames en el seu rumb!
Sí! Aquest és l’enfrontament dels homes valents,
demà Accad començarà la batalla,
la celebració dels audaços es produirà,
els comandaments aniran d’un lloc a l’altre,
dues dones donant a llum, banyades en la seva pròpia sang.
On seran els camarades veient la celebració?
Només els [fragmentari, =covards?] es fan a un costat.
I orgullós l’home del qual la boca a l’albada
[digui] és un joc per respondre al rei per la missió.
Sense oponents a l’exèrcit reial,
tampoc, entre tots els rangs, et distingeixes per sobre dels altres per ser alabat,
demà seràs tu el distingit en ser elogiat al palau,
deixa que el teu escuder obtingui els béns preuats,
t’enfrontes a l’arma de l’enemic, la seva llança,
t’estic entretenint, el rei mateix et proclama “el meu valent guerrer”,
establirà una estàtua teva davant seu».

Sargon fou el primer emperador de la Història humana, d’entre el 2334 al 2279 aC, i els poemes èpics enalteixen la seva figura com el primer rei guerrer fort i valent -fins llavors, els reis eren projectats com sacerdots savis i bons administradors. En aquest preciós fragment s’empra un seguit de metàfores i jocs de paraules: el comandant els diu als soldats que ells tenen el comandament, però, el comandament de què? De vèncer per assolir la glòria. Només els homes valents lluiten, i el qui lluiti i guanyi passarà de ser un més d’entre la soldadesca a ser l’heroi al que el mateix rei venerarà. Els exèrcits són dones que pareixen amb sang, i l’home que visqui fins que surti el sol, haurà tornat a néixer, doncs s’alçarà amb la victòria en honor del rei, però per la seva pròpia fama. Ja no serà mai més un soldat, serà el gran campió d’Accàdia. Aquesta seria, per tant, la mentalitat que intentaria normalitzar el sector marcial, però també la mena de discurs èpic que al públic li agradava escoltar.

Vegem un exemple de l’anomenada literatura terrorífica, pensada per inspirar la por dels enemics. Aquest text s’atribueix a la filla de Sargon, la gran sacerdotessa Enheduanna, que és, de fet, la primera autora de la Història, ja que fins arribar a les obres atribuïdes a ella tots els textos són d’autoria anònima. No només és la primera dona autora, és la primera persona autora que coneixem. Es titula L’exaltació d’Inana, i és una lamentació i auto-reivindicació de la princesa que, sembla, hauria estat derrocada del seu temple, obligada a exiliar-se, i després hauria tornat per esclafar els colpistes. Vegem-ne algun fragment:

«La meva bona i divina vaca incontrolable, expulsa l’home, captura l’home! En el lloc de la fortalesa divina, quina és ara la meva posició? Que An [=el Cel] expulsi de la terra en la que hi ha el malvat rebel contra el vostre [déu] Nanna! Que An [=el Cel] destrueixi la ciutat! Que [el déu] Enlil el maleeixi! Que aquest fill no pugui ser plorat per la seva mare! Senyora, amb les llàgrimes començades, pot abandonar-se el teu vaixell de lamentació en un territori hostil? He de morir per les meves cançons sagrades? El meu [déu] Nanna no m’ha atès. Ell m’ha destruït completament en territori renegat. Certament, Aiximbabbar [=Nanna] no ha pronunciat cap veredicte. Què és de mi si l’ha pronunciat? Què és de mi si no l’ha pronunciat? Ell roman allà amb el triomf i jo expulsada del temple. Em va fer volar com una oreneta [sortint] per la finestra. He esgotat les forces de la meva vida. M’ha fet vagar pels esbarzers espinosos de les muntanyes. Em va despullar de la meva legítima corona i de la vestimenta de sacerdotessa. Em va donar un ganivet i una daga, dient-me: Aquests són els ornaments adequats per tu» (91-108).

La princesa descriu amb gran trasbals que ha estat violentament expulsada del seu poder en el temple del déu Nanna. Invoca als déus pregant que la vengin, però no li responen. Desterrada per terres ermes, es pregunta si ella, la nau insígnia de la divinitat, ha de morir esgotada i humiliada sense obtenir justícia. Potser els déus li estan donant una resposta: ja no té corona, però té armes. Ha fugit com una oreneta, però les orenetes sempre acaben tornant… Per això renuncia al seu déu, i invoca a la gran deessa, la guerrera Inana.

«Senyora de tots els poders divins, llum resplendent, dona justa vestida de radiància, estimada d’An [=el Cel] i d’[el déu] Urax! Mestressa del cel, amb la gran diadema, que estima el bon tocat de l’ofici de sacerdotessa, que ha pres els set poders divins! La meva senyora, ets la guardiana dels grans poders divins! Has assumit els poders divins, has aferrat els poders divins amb la teva mà. Has reunit els poders divins, has aferrat els poders divins al teu pit. Com un drac, has dipositat el teu verí a les terres enemigues. Quan fas com [el déu] Ixkur i rugeixes a la terra, tota la vegetació decau davant teu. Com una inundació que cau sobre les terres enemigues, poderosa del cel i de la terra, tu ets [la deessa] Inana.
Pluja de foc ardent sobre la terra, apoderada dels poders divins d’An [=el Cel], senyora que cavalques sobre un drac, les teves paraules són sagrades i ordenades per An [=el Cel]! Els grans rituals són teus: Qui els pot entendre? Destructora de les terres enemigues, tu que confereixes la força de les tempestes. Estimada d’[el déu] Enlil, tu has portat terror impressionant sobre la terra. Tu restes sota el comandament d’An [=el Cel]. Davant del teu crit de batalla, senyora meva, les terres enemigues s’agenollen. Quan la humanitat es presenta davant teu amb un silenci espantat pel teu terrorífic esplendor i tempesta, s’apropa el més terrible de tots els poders divins. […] Amb la teva força, senyora meva, les dents poden aixafar el sílex. Tu carregues endavant com una tempesta que carrega. Tu rugeixes com una tempesta que rugeix, tu trones contínuament amb [el déu] Ixkur. Tu exhales l’esgotament amb el vent tempestós, mentre els teus propis peus continuen incansables. Amb el tambor balag de les lamentacions produeixes un lament» (1-33).

Però no tot es terror i espant. A més de guerra, política i religió, la literatura sumèria i accàdia centra bona part de les seves obres en el tema de l’amor. El gènere amorós curiosament no només fa referència a l’amor romàntic. La mateixa retòrica i fórmules poden fer referència a l’amor fraternal o a una amistat molt intensa, tot molt difícil -o impossible- de diferenciar de l’amor romàntic.

foto 4
Tauleta de fang fragmentada amb dues columnes de text datada pels voltants del 650 aC. Conté un fragment de l’Epopeia de Gilgameix, una de les obres que ha tingut més impacte de l’Antiguitat, el primer gran relat èpic de la Història Font: British Museum Collection.

Sobre la relació entre cavaller i escuder, un tema present en el poema èpic de l’heroi Gilgameix i el seu company Enkidu, veiem alguns fragments de l’Epopeia de Gilgameix que podrien estar parlant de l’amor cavalleresc entre dos homes:

«Es van agafar les mans l’un a l’altre, Gilgameix i Enkidu van anar cap a l’Egalmah. Al davant de Ninsun, la Gran Reina, Gilgameix es va aixecar i es va presentar davant la deessa, la seva mare» (III, 19-22).
«[Gilgameix i Enkidu] Es van rentar les mans a l’Eufrates, es van agafar de bracet i es van posar en marxa. Van recórrer els carrers d’Uruk, la gent d’Uruk es reunia per mirar-los» (VI, 166-170).
«Gilgameix va preparar una celebració al seu palau. Els joves [=Gilgameix i Enkudi] jeien al llit i van dormir tota la nit, Enkidu jeia i va tenir un somni. Enkidu es va aixecar i va explicar el seu somni» (VI, 176-180).

S’ha de dir que ens costa diferenciar entre l’amistat íntima i l’amor romàntic, però fins i tot, lamentant la mort d’Enkidu, Gilgameix arriba a dir en un verset de difícil traducció que ara que el seu col·lega és mort la pols s’acumularà sobre el seu penis.

En la literatura amorosa el sexe hi és molt present, i les metàfores sexuals són molt pròpies d’aquesta literatura. Aquestes metàfores eròtiques transmeten sensacions a través d’evocar sons, objectes o gestos, en ocasions amb clar significat pornogràfic. Molt habitualment, aquestes metàfores empren aliments com a símbol, o accions vinculades a l’agricultura i la ramaderia.

Veiem un dels nombrosíssims poemes d’amor que celebren la relació romàntica entre la deessa Inana i el pastor Dumuzid. El motiu pel qual aquesta relació, on sempre hi juga un paper central la voracitat sexual dels dos protagonistes, fos tant present en la literatura seria que Inana, deessa amorosa i terrible, fosca i lluminosa, senyora de la violència i de la tendresa, representaria els dos aspectes més importants pel poder mesopotàmic: la fertilitat i la guerra. La fertilitat, representada a través de la satisfacció sexual de la deessa, seria una al·legoria de la prosperitat econòmica proporcionada per l’agricultura i la ramaderia. I la guerra, element clau per la perpetuació del poder monàrquic, es representaria a través de la proximitat íntima entre Dumuzid, pastor i rei llegendari, i la deessa guerrera. És a dir, els poemes romàntics i eròtics que descriuen la relació amorosa i sexual entre Inana i Dumuzid representen l’alegria i el goig pel triomf militar i el desenvolupament econòmic proporcionats per una bona monarquia guiada per la mà divina. Vegem-ne un curt poema anomenat Un càntic d’amor per Ixme-Dagan, rei d’Isin dels voltants del 1750 aC, que dedicà aquesta cançó a l’amor entre la deessa i el pastor:

«Senyora, anant cap a les vaques de veu dolça i els vedells de veu suau del bestiar del tancat, jove dona, quan arribis allà, Inana, que soni la llet agitada! Que el so de la llet agitant-se del vostre company soni, Inana, el soroll de la llet agitada! Que el so de la llet agitada de Dumuzid, Inana, sigui el so de la llet agitada! El balanceig de la llet agitada cantarà per tu, Inana, i potser et farà feliç! El bon pastor, l’home de cançons dolces, en veu alta cantarà cançons per tu; senyora, amb totes les coses més dolces, Inana, potser ell farà alegre el vostre cor! Senyora, quan entris al tancat del bestiar, Inana, el tancat del bestiar es felicitarà amb joia per tu. Mestressa, quan entris al lloc de les ovelles, s’alegraran per tu. Quan entris al tancat d’engreix [del bestiar], les ovelles ben sanes t’estendran la seva llana. Que la bodega sagrada et proveeixi abundantment de mantega, que el tancat del bestiar proporcioni mantega i crema per tu! Que l’abundància perduri al lloc de les ovelles, que els dies [que visqui] Ixme-Dagan [=el rei] siguin nombrosos. Que la meva companya [=Inana], una ovella que gaudeix del seu xai, sigui lloada amb dolça admiració!»

En aquest poema la metàfora de la llet agitada s’explica probablement per si mateixa. Especialment si tenim en compte que la llet sacsejada no és només la del bestiar per fer mantega, sinó també la llet del rei-pastor, que s’agita, es balanceja i poc li falta per esquitxar! L’al·legoria evoca clarament un so, el so de la masturbació masculina. Per tant, la llet sacsejada és, a més de la mantega fet amb la llet del bestiar, l’ejaculació del rei-pastor que satisfà la poderosa deessa Inana. Podem apreciar com el gaudi de la deessa es vincularia amb la prosperitat economia a través de l’erotisme poètic. Tot plegat fa pensar en rituals on el monarca es projectaria com amant de la divinitat, lligats a l’agenda política del palau per legitimar la corona i el seu portador. La plenitud del regne, doncs, s’expressaria poèticament amb cançons i delicades metàfores, atès que la satisfacció sexual representaria la joia i el goig de l’aliança entre el poder constituït i l’àmbit diví. Les ovelles, a més de representar la font d’aliment, representarien també el mateix poble -si el rei és el pastor, les ovelles serien el poble. I el poema posa èmfasi en assenyalar la satisfacció dels ramats, pletòrics i sans gràcies al plaer sexual experimentat per Inana com a conseqüència de la sacsejada del rei. A més, aquestes ovelles es mantenen en el tancat, és a dir, sota la norma i supervisió del pastor, o sigui, del tron, fidels a la corona. Per tant, un brevíssim poema expressa multitud d’idees complexament relacionades, on cada element representat carrega amb diversos significats. Aquest pacte, l’aliança entre la divinitat i el poble a través del bon rei, mereix perdurar, i per tant, la cançó acaba declamant que llargs siguin els anys del rei i venerada sigui la deessa. El programa ideològic de la corona i del temple, doncs, es deixa sentir també en la literatura amorosa.

foto 5
Cap d’una ovella fet amb fang cuit datat entre el 3300 i el 3000 aC. Aquest trosset d’uns 12 centímetres formaria part d’una estàtua que probablement guarnia un temple. Gràcies a la documentació sabem que els temples posseïen ramats de dimensions molt considerables d’ovelles. L’ovella era el signe de la riquesa, atès que aquets animal proporcionava pell, llana, anyells, llet, carn i fems. Conservem inclús plets judicials entre la corporació sacerdotal i l’encarregat de la gestió dels remats acusat pel temple de malversació, així d’importants eren les ovelles. Font: British Museum Collection.

La nodrida literatura sumero-accàdia es tracta d’una elaborada miríada de poemes que emboliquen idees complexes expressades amb elegància poètica, un corpus immens al qual val molt la pena aproximar-s’hi. Aquests contes, els més antics de la Història, han descansat sota la sorra durant mil·lennis i avui els tenim fàcilment a l’abast. Gaudim-los com ho van fer els mesopotàmics antics.

Read More

Els miracles com a font de legitimació

Tron i altar, espasa i ceptre

Generalment l’atenció historiogràfica s’ha centrat en el relat que faria de l’emperador romà més un príncep, és a dir, el primer entre els seus iguals, que un monarca absolut. Certament, August, el primer emperador, s’intitulà com a príncep, reflectint que pretenia projectar-se com un àrbitre i un protector dels costums republicans. Aquesta perspectiva, es podria dir, fou recollida curosament pels republicans del segle XIX, que s’emmirallaven en el món romà, en el que cercaven la plenitud d’una societat racional i lògica, contraposant-la a l’Antic règim i les seves institucions absolutistes. De fet, aquests mateixos republicans, exaltant-se a si mateixos com a recuperadors de la racionalitat clàssica, es comportaven com a veritables dèspotes quan assolien el poder, però no pertoca aquí examinar els processos que seguiren a la Revolució francesa. Usualment, s’ha construït un discurs segons el qual el principat d’August es corrompria sota els seus successors, vistos com a depravats sense escrúpols, com poden ser Calígula o Neró. Però, fou realment el principat d’August una institució que pretenia preservar la República? S’ideà l’Imperi com a protector de la democràcia o com una veritable monarquia divina i despòtica? Com podia combinar-se en la figura de l’emperador la projecció com a cabdill militar garant dels drets republicans i alhora la projecció com a rei sacerdotal amb poder d’origen diví?

La restauració monàrquica

En primer lloc, cal entendre els motius pels quals aparegué la intitulació imperial: la degeneració de la República. Alguns autors han parlat de l’època tardorepublicana com una degeneració cap a la democràcia, cap a un sistema corrupte i desordenat. No pertoca aquí analitzar si la democràcia -com a règim polític- és quelcom degenerat o ho és la visió de qui ho jutja així, però sí que convé dir que les tensions polítiques i socials, producte dels conflictes d’interessos, farien dels últims dies de la República romana un moment de neguit i suspens, on tot podia capgirar-se ràpidament i la violència esdevingué mecanisme per fer valdre les posicions ideològiques. Davant d’aquesta situació, sembla, les masses i certes faccions polítiques reclamarien el que podríem anomenar com una restauració monàrquica. És a dir, la població observaria amb sensació d’incertesa com les elits conservadores impedien la culminació dels objectius democràtics que les classes baixes reivindicaven, i quan un personatge popular i resolt, com fou Juli Cèsar, s’enfrontava a aquesta aristocràcia i assolia triomfs militars, ràpidament començaven a aparèixer rumors sobre profecies que el designaven com el nou rei dels romans.

Fou, de fet, l’any 44 aC quan en un context de certa convulsió el Senat ordenà una lectura dels llibres sibil·lins -els textos endevinatoris als quals es recorria quan es considerava que el manteniment de l’ordre requeria d’una intervenció divina. Aquesta lectura revelaria que una antiga profecia vaticinava que només el rei dels romans podria vèncer als parts -un imperi, el Part, enemic de Roma, a la vora de la Mar càspia. Cèsar havia vençut als parts, així que la multitud l’aclamà com a rei i els sacerdots proposaren formalment al Senat proclamar-lo com a tal. En conseqüència, els detractors de Cèsar, els més conservadors d’entre els republicans, s’esvararen i l’assassinaren, sota el pretext d’eliminar un tirà. Sembla que August, l’hereu de Cèsar, aprengué una bona lliçó d’aquest succés, i sempre provaria de mantenir l’aspecte de república del nou règim que construiria, el Principat, tot i que en la pràctica es tractaria d’una monarquia.

Encara que els càrrecs militars i administratius dels poders constituïts, com els cònsols, els arconts o els èfors, realitzaven cerimònies sacrificials en moments concrets, les funcions sacerdotals no restaven vinculades a aquestes magistratures. Quan s’aboliren les monarquies a Grècia i Roma, segles ençà, el rol sacerdotal dels reis no es transferí completament a les magistratures. Als reis se’ls havia anat desproveint gradualment de les funcions sagrades, i per tant quan finalment s’aboliren les monarquies, els reis ja havien sigut despullats prèviament del seu ministeri com emissaris divins, funcions que la noblesa havia anat monopolitzant en forma de càrrecs sacerdotals. D’aquesta manera, quan les últimes funcions del rei es transferiren als funcionaris públics, com els cònsols, tan sols en restarien competències de comandament militar i jurisdiccionals. Per tant, el tron i l’altar havien quedat força desvinculats, i sota la República romana allò polític-militar i allò sagrat-religiós restava prou diferenciat. Amb el temps, els plebeus exigiren -no sense violències- participar de les funcions sacerdotals republicanes en igualtat als nobles, i gradualment se cediren alguns ministeris a les classes baixes. Així, en finalitzar la República, multitud de càrrecs sacerdotals restaven clarament diferenciats en les seves funcions de multitud de càrrecs jurisdiccionals. L’espasa i el ceptre restaven curosament diferenciats.

Seria sota August quan el ceptre i l’espasa es reunirien novament. Com ens explica Suetoni, historiador del segle I, entre l’any 13 i 12 aC August es proclamà pontífex màxim i legislà sobre les profecies, fent destruir bona part dels textos profètics que circulaven entre la població, i purgant i guardant en dues arques els que va decidir conservar (El diví August, XXXI). També llavors va modificar el calendari, doncs «aprofità aquesta circumstància per donar-li el seu nom al mes anomenat sextilis», avui dia agost -d’August-, i legislà sobre les funcions dels sacerdots, les sacerdotesses i les cerimònies religioses. El príncep s’havia convertit en el gran sacerdot.

August no podia explicar literalment que havia esdevingut un monarca absolut a través de l’acumulació de càrrecs diversos, ja que l’aristocràcia ho consideraria un atac a les tradicions republicanes, però, alhora, necessitava projectar-se com un rei sacerdotal a més de militar, per atorgar-se la sacralitat que li permetria perpetuar el seu poder. Això generaria una propaganda molt forçada que es reproduiria també en els seus successors: mentre de paraula l’emperador es projectava com un administrador i guardià dels principis republicans, la seva agenda política el projectava com un rei d’origen diví, un monarca a l’estil oriental. Aquest fet es constata en la iconografia, on la simbologia que envolta l’emperador el presenta com un enviat de la providència.

Auri d’August encunyat a Pèrgam l’any 19 aC de la Gilbert Steinberg Collection. Aquesta moneda d’or resa a l’anvers AVGUSTVS amb el rostre del príncep i al revers SIGNIS RECEPTIS amb la representació de Capricorn. Els endevins assenyalaren que la carta astral d’August vaticinava el seu destí prodigiós (Suetoni, El diví August, XCIV), l’emperador publicà el seu horòscop i començà a utilitzar a Capricorn com a símbol del seu destí manifest. De fet, «signis receptis» es traduiria com «prodigis admesos», i August encunyà aquesta moneda en commemoració de la seva victòria contra els parts. August no només es feia representar com un Alexandre eternament jove, sinó que vinculava els seus triomfs als auguris que indicaven la seva divinitat, com un veritable rei hel·lenístic (Foto: Wikimedia commons, 2015).
Auri d’August encunyat a Pèrgam l’any 19 aC de la Gilbert Steinberg Collection. Aquesta moneda d’or resa a l’anvers AVGUSTVS amb el rostre del príncep i al revers SIGNIS RECEPTIS amb la representació de Capricorn. Els endevins assenyalaren que la carta astral d’August vaticinava el seu destí prodigiós (Suetoni, El diví August, XCIV), l’emperador publicà el seu horòscop i començà a utilitzar a Capricorn com a símbol del seu destí manifest. De fet, «signis receptis» es traduiria com «prodigis admesos», i August encunyà aquesta moneda en commemoració de la seva victòria contra els parts. August no només es feia representar com un Alexandre eternament jove, sinó que vinculava els seus triomfs als auguris que indicaven la seva divinitat, com un veritable rei hel·lenístic (Foto: Wikimedia commons, 2015).

Els omina imperii: els miracles com a manifestació d’un programa polític

Fixem-nos en els relats meravellosos inserits en les biografies dels emperadors. Cal dir que els miracles i senyals divines foren una constant de la literatura greco-llatina, especialment pel que fa als emperadors: trobem més de dos-cents omina imperii -prodigis que assenyalen un emperador com a designat per la divinitat- entre August i Dioclecià. Aquests fets miraculosos no haurien d’entendre’s com simples elements decoratius de tipus literari, afegits per donar dramatisme a una situació o cridar l’atenció sobre una faceta de la personalitat d’un personatge; haurien d’interpretar-se com la combinació complexa entre la ideologia imperial i les tradicions de les diverses cultures que componien l’Imperi. És a dir, els miracles expliquen de manera concisa i resumida l’agenda política de cada emperador, composats a través de la cultura popular d’indrets diversos, divulgats oralment abans de plasmar-se per escrit, tot força vinculat a les creences religioses relacionades amb la dignitat monàrquica. Com explica Miguel Requena en els seus estudis sobre els miracles atribuïts a l’emperador Aurelià, els prodigis màgics serien el reflex popular del programa ideològic desenvolupat per cada emperador romà durant el seu regnat. Vegem-ne alguns exemples.

Segons ens explica Suetoni, «pocs mesos abans del seu naixement [=d’August], succeí a Roma un prodigi del que foren testimonis tots els habitants i que significava que la naturalesa preparava un rei pel poble romà. Espantat el Senat, va prohibir criar els nens que nasquessin aquell any; però aquells senadors les mullers dels quals eren embarassades, esperant cada un d’ells que la predicció els hi fos favorable, aconseguiren impedir que arribés el senatconsult als arxius» (Suetoni, El diví August, XCIV).

Aquest relat, al marge de la seva certesa, resultava versemblant -raó per la qual Suetoni el plasmaria-, i ens parla de dos agents en oposició: el poble i el Senat. Mentre el poble cercaria un rei enviat per la divinitat per a governar amb rectitud, el Senat semblaria disposat a impedir-ho, sense aconseguir-ho degut a la seva divisió interna producte dels interessos personals de cada senador. El missatge és clar: August hauria sigut enviat des de l’àmbit diví per a convertir-se en rei i acabar amb la corrupció i disputes de l’aristocràcia.

«Després de l’assassinat de Cèsar, quan entrava [August] a Roma de tornada d’Apol·lònia, es veié de sobte, amb el cel net, un cercle, semblant a l’arc iris, envoltant el disc del sol, i aviat caigué un llamp sobre el monument elevat a Júlia, filla del dictador [=César]. Un dia en què consultava als àugurs [=endevins], durant el seu primer consolat, se li presentaren a la seva vista dotze voltors, com en altre temps a Ròmul; i durant el seu sacrifici, aparegueren replegats interiorment [els animals sacrificats] fins l’última fibra; cosa que, per confessió de tots els harúspexs [=endevins], li presagiava grans i feliços destins» (Suetoni, El diví August, XCV).

En aquest cas, August és envoltat de simbologia orientalitzant relacionada amb el sol, pròpia dels mecanismes de legitimació de les monarquies hel·lenístiques, i a més, a través dels vaticinis dels interpretadors de les senyals es crearia un vincle retòric i simbòlic entre August i Ròmul, el primer rei llegendari de Roma: el destí d’August el conduiria a restaurar la monarquia i portar felicitat al poble gràcies a l’acord amb la divinitat.

Halo solar. Els halos solars són un fenomen òptic producte de la interacció entre la llum del sol i els cristalls de gel suspesos a l’atmosfera. Com veiem en el relat de Suetoni l’aparició d’aquest fenomen es considerava una senyal sobrenatural a la que s’atribuïa una significació transcendent. Els successos miraculosos reconeguts per les institucions s’anomenaven «prodigia publica», i usualment es considerava que es requeria algun tipo d’expiació per restaurar l’acord entre el poder públic i la divinitat (Foto: Wikimedia commons, Argentina, 2012).
Halo solar. Els halos solars són un fenomen òptic producte de la interacció entre la llum del sol i els cristalls de gel suspesos a l’atmosfera. Com veiem en el relat de Suetoni l’aparició d’aquest fenomen es considerava una senyal sobrenatural a la que s’atribuïa una significació transcendent. Els successos miraculosos reconeguts per les institucions s’anomenaven «prodigia publica», i usualment es considerava que es requeria algun tipo d’expiació per restaurar l’acord entre el poder públic i la divinitat (Foto: Wikimedia commons, Argentina, 2012).

«Àcia, la mare d’August, havent anat a mitjanit al temple d’Apol·lo per un sacrifici solemne, s’adormí a la llitera mentre marxaven les altres dones; llavors va lliscar al seu costat una serp i es va retirar un moment més tard; en despertar, es purificà com si hagués sortit dels braços del seu espòs, i des d’aquell moment tingué en el cos la imatge d’una serp que mai es podria esborrar, de sort que mai volgué mostrar-se en els banys públics; i August, que nasqué nou mesos després, passà, per aquest motiu, per fill d’Apol·lo. Abans de donar a llum, va somiar Àcia que les seves entranyes pujaven fins els astres i cobrien tota l’extensió de la terra i dels cels. Octavi, pare d’August, va somiar també que sortien rajos de llum de sol del ventre d’Àcia» (Suetoni, El diví August, XCIV).

La fecundació miraculosa de la mare d’August i els somnis premonitoris -durant el canvi d’era i l’Antiguitat tardana existia una creença molt ferma en els somnis com a missatges dels déus- recalquen el paper d’August com un enviat de la providència, engendrat per la misteriosa intervenció d’Apol·lo en forma de serp i de llum, predestinat a governar com un monarca d’origen diví. És fàcil trobar els vincles entre aquests relats i les llegendes vinculades a Alexandre Magne, un fet que novament ens parla de l’objectiu d’August per projectar-se com un rei sobrenatural i hel·lenístic, però també de la societat per trobar en August el retorn a una monarquia divina de caire oriental.

Resulta també evident la semblança entre aquests relats i la fecundació immaculada de Maria de Nazaret, i, de fet, serien historietes contemporànies que es divulgarien en la mateixa època. Pensem que tant August com Jesús serien anomenats Fill de Déu. Però aquest és un altre tema…

Vegem també com els successors d’August, amb l’exemple de Vespasià, se significaren com a representants de la divinitat, consolidant l’eficàcia simbòlica de la figura del príncep com garant de l’acord entre la societat i l’àmbit diví. A l’inici del regnat de Vespasià -que regnà de l’any 69 fins al 79-, «Havent entrat [Vespasià] d’aquesta manera en una guerra civil, i havent enviat endavant cap a Itàlia els seus generals i les seves forces, ell mateix, alhora, va marxar sobre Alexandria, per obtenir la possessió de la clau d’Egipte. Havent entrat sol, sense assistents, al temple de Serapis [=déu mistèric protector dels monarques hel·lenístics successors d’Alexandre], per prendre els auspicis respecte l’establiment del seu poder, i havent fet tot el possible per a propiciar a la deïtat […]. Vespiasià, el nou emperador, després del seu ascens des d’una baixa condició, desitjava quelcom que el vestís de majestat i autoritat divina […]. Un pobre home que era cec, i un altre que era coix, vingueren junts davant d’ell, quan ell jeia en la tribuna [del temple], implorant-li que els guarís, i dient que havien sigut advertits en un somni pel déu Serapis per cercar el seu auxili, que els havia assegurat que per la unció als ulls de la seva saliva recuperaria la vista, i li donaria força a la cama de l’altre si es dignava a tocar-lo amb els seus talons […]. Ho va fer públicament, en presència de la multitud reunida, i fou coronat amb èxit en ambdós casos. Quasi alhora, a Tegea, a Arcàdia, sota la direcció d’alguns vidents, diversos vasos de manufactura antiga foren extrets d’un lloc consagrat, on hi havia una efígie semblant a Vespasià» (Suetoni, El diví Vespasià, VII).

Aquest fragment pot resultar molt interessant, doncs sembla que abans d’assolir els honors com emperador a Roma, Vespiasà s’hauria coronat a través de la realització de dos guariments miraculosos al temple de Serapis a Alexandria. Resultaria lògic pensar que la corporació sacerdotal que dirigia el santuari tindria un interès en donar versemblança a aquesta performance pública, per guanyar prestigi i, també, rebre turistes devots, però l’anècdota prodigiosa, en si mateixa, conté un potent missatge reflex de l’estructura ideològica en què es va formular: el que feia en primera instància de l’emperador el governant efectiu com a príncep seria la seva projecció com advingut de la providència divina amb una missió per complir en nom de la divinitat. No és tan interessant el miracle en si mateix, doncs un prodigi meravellós podria acompanyar la biografia d’un cavaller o d’una dama durant algun fet polític o militar transcendent, sinó el significat d’aquest prodigi. Aquest relat meravellós fa de Vespasià una eina en mans de la divinitat, i en conseqüència, seria útil pels súbdits de l’Imperi tenir-lo com a governant, atès que una aura divina proveiria tot el que es trobés sota la seva protecció. És a dir, es tracta de quelcom que va més enllà d’un simple element teatral o anecdòtic, el miracle atorgava directament a Vespasià una capacitat divinitzant de la que tot l’Imperi se’n podia beneficiar.

Foto 3 Vespasià
Denari de plata emès per Vespasià l’any 73 dC a Roma. L’anvers mostra el rostre de Vespasià llorejat mirant cap a la dreta on hi resa IMP(erator) CAES(ar) VESP(asianus) CENS(or), és a dir, Emperador Cèsar Vespasià censor, i al revers s’hi representa el mateix Vespasià assegut en un tron d’autoritat amb un ceptre a la mà i una branca d’endeví, amb el text PONTIF(ex) MAX(imus), Pontífex màxim. És interessant notar que també era censor, un càrrec vital pel funcionament administratiu, però la dignitat que va decidir commemorar i representar iconogràficament fou la de pontífex, no pas el seu paper com a censor i funcionari republicà, sinó la seva projecció sagrada com a summe sacerdot i autoritat religiosa (Foto: vcoins.com, 2018).

Una propaganda contradictòria: monarca despòtic o el primer entre els seus iguals?

Així doncs, es pot dir que encara que durant l’Alt imperi, des d’August a Dioclecià, l’emperador fou de iure un àrbitre institucional que garantia la continuïtat dels costums republicans, de facto era considerat com un emissari de la divinitat. Els emperadors provaren repetidament legitimar-se com a monarques orientalitzants i d’origen diví, sense anunciar-ho literalment, doncs les reaccions conservadores s’activaven repetidament quan es considerava que el príncep intentava esdevenir un tirà despòtic a l’estil hel·lenístic. Així doncs, encara que sota August es reuniren el tron i l’altar, la corona trobaria moltes dificultats per culminar aquest projecte, en un equilibri precari entre els interessos de la classe senatorial i l’agenda imperial. L’emperador pretenia governar no només a Roma, sinó també a Orient i a territoris com Hispània, on la població cercava referents hel·lenístics, però alhora un emperador convertit en monarca oriental activaria una reacció contrària a Roma, on l’aristocràcia romana detestava allò orientalitzant, viu encara el record de la usurpadora Cleòpatra VII. Així, els emperadors s’envoltaven de simbologia i retòrica que els projectava com monarques hel·lenístics -dèspotes amb poder d’origen diví-, però intentarien no anomenar-se literalment com a tals. S’ha de dir que els cronistes empraven com a sinònim d’emperador i emperadriu les paraules rei i reina, encara que, com s’ha comentat, no es tractava d’un títol oficial, sinó d’un ús popular i literari d’aquestes paraules. En grec, això sí, s’emprava la paraula basileuβασιλεύς, rei- per referir-se oficialment a l’emperador, i tenint en compte la relació entre la monarquia divina i el món hel·lenístic, aquesta traducció no seria gratuïta.

Podem considerar que fou sota Constantí al segle IV quan es culminà el programa polític que pretenia reunir el ceptre i l’espasa, quan aquest prengué el control dels bisbes cristians i s’erigí com a patró de l’Església i rostre de la divinitat, passant ja del Principat al Dominat, de l’Alt imperi al Baix imperi, amb una noblesa purgada i una Església afeblida que no donarien queixa del despotisme de l’emperador, almenys, fins a la mort de Constantí…

Read More
“I mentre encara vivim, pel que sembla, ens acostarem més al saber en la mesura en què no tinguem relació ni comunió amb el cos, exceptuant el que sigui d’absoluta necessitat, i no ens contaminem de la seva natura, sinó que procurem mantenir-nos-en purs fins que el déu es complagui d’alliberar-nos. D’aquesta manera, una vegada purs i deslliurats de la insensatesa del cos, probablement ens trobarem amb els qui són semblantment purs i coneixerem per nosaltres mateixos el que és pur com la llum clara arreu; i aquesta certament és la llum de la veritat. Perquè em temo que al qui no és pur no li està permès d’assolir allò que és pur. Aquestes paraules, Símmies, són les que em sembla que necessàriament es dirien els uns als altres i el que pensarien aquells que són rectament amants de la saviesa”. 
Sòcrates (v. 470 aC-399 aC) al seu amic i deixeble, el filòsof pitagòric Símmies (Plató, Sobre l’ànima, 465)

El pensament misterosòfic, entre la llum i les tenebres

Com es veié en l’anterior article sobre el cristianisme i els cultes mistèrics, existí una relació molt propera entre el cristianisme primerenc, el pensament mistèric i la filosofia clàssica, una mentalitat a la que alguns historiadors han anomenat com pensament misterosòfic. Aquest conjunt de mentalitats pot descriure’s com la creença profunda en ideals utòpics, que rebutjava les injustícies i corrupció sobre les que es perpetuaven els poders tradicionals i la degeneració del món material, reivindicant la possibilitat d’assolir un estat allunyat de la maldat terrenal a través de l’autoconeixement i el comportament pur i recte.

Resulta molt interessant per analitzar aquesta relació com, de fet, el primer nucli de cristians, els christanoi, fou el seguici de Sant Esteve, del segle I, com ens explica Fets dels Apòstols. Aquesta confraria estaria formada per jueus i jueves hel·lenístics, amb noms grecs, les famílies dels quals ja restaven hel·lenitzades des de feia unes generacions (Fets, 6, 1-7). És a dir, els primers cristians no foren simplement jueus, foren jueus de cultura grega. En aquest sentit, també és interessant centrar l’atenció en alguns dels llibres dels deuterocanònics. Aquests textos són llibres de l’Antic Testament considerats apòcrifs pels jueus -és a dir, no canònics, no oficials-, però canònics pels cristians. Per tant, els últims llibres de la Bíblia previs a la vinguda de Jesús són sagrats pels cristians, però no pels jueus. Així, entre els jueus ja existien certs grupuscles que estaven desviant-se del cànon abans que Jesús arribés. Aquests llibres, com el Llibre de Raquel, resten escrits en grec i no en hebreu, i el significat dels quals és, com el Llibre de Daniel, de desafiament a la tradició i a les elits jueves. En poques paraules, entre els jueus existia un estament social plenament hel·lenitzat, marginat per l’oligarquia hebrea, i que prèviament a l’aparició del cristianisme ja estava generant els seus propis textos sagrats escrits en grec i amb idees contràries a l’elit jueva. Més tard, els evangelis s’escriviren també en grec, i es divulgaren per la Mediterrània gràcies a haver-se compost en aquest idioma, atès que existien comunitats hel·lenístiques arreu. Convé concretar que el missatge clau de la història de Sant Esteve –Stephanos, un nom grec-, seria que aquest predicador digué que calia acabar amb la tradició hebrea i retornar a una espiritualitat més pura i menys legislada, desafiant directament a la llei de Moisès i al Temple de Salomó, i per tant, a l’aristocràcia jueva, raó per la qual el lapidarien.

Tot plegat no refereix només a una qüestió idiomàtica. Es tractaria de la mentalitat hel·lenística, un conjunt d’idees i comportaments que cercava erosionar les tradicions locals que definien l’estatus i construir un món més just, pur i racional, un món utòpic, un món hel·lenístic: un món cristià.

Els filòsofs de l’antiga Grècia: intel·lectuals o profetes?

Actualment observem als filòsofs de l’antiga Grècia com erudits reflexius i soporífers dedicats a alliçonar en teories pre-científiques. Aquesta projecció dels filòsofs seria conseqüència del pensament il·lustrat del segle XVIII, ja que quan els il·lustrats recolliren la filosofia clàssica i la figura dels savis grecs, ho farien per contraposar-los a les supersticions medievalitzants pròpies de l’Antic règim i al pensament teocèntric de l’Església, vinculant la filosofia grega al mateix pensament il·lustrat. Més tard, el pensament positivista, del segle XIX, se centraria a considerar que les humanitats, com la Història, tindrien la funció d’estudiar allò que fos rigorosament cert des d’un punt de vista empíric, descartant tot el fet llegendari o poc versemblant. És a dir, per un costat, els il·lustrats utilitzaren als filòsofs grecs com referència de si mateixos, vinculant-los a la metodologia científica i enfrontant-los a les superxeries a les quals els il·lustrats deien combatre, i per l’altre costat, els positivistes s’interessaren únicament pels fets històrics que consideraven verídics, rebutjant tot el que els semblava poc rigorós. Això hauria generat una imatge dels filòsofs grecs bastant poc acurada, que no es correspondria amb la veritat.

Realment es podria dir que els filòsofs grecs foren bruixots. No és que no fossin erudits, és que alhora eren místics taumaturgs que assolien la transcendència mitjançant els rituals mistèrics, com a conjuradors i llançadors d’encanteris, que ressuscitaven als morts i apaivagaven tempestes. Els hauríem d’imaginar guarint malalties com si fossin possessions demoníaques, realitzant càntics i danses màgiques, i com a profetes il·luminats, asseguts plàcidament i responent a les preguntes dels seguidors amb endevinalles. Els filòsofs no eren pas avorrits, el pensament misterosòfic era vibrant, eclèctic i inspirador. Això no hauria de xocar amb la seva perspectiva com a savis persuasius, però la projecció que hem incorporat d’ells ens pot dificultar unir ambdues facetes: la d’erudits i la de miraclers.

Així doncs, trobaríem l’antecedent del pensament divulgat pels cultes mistèrics i pel cristianisme del canvi d’era centrant la nostra atenció en els filòsofs d’època clàssica, atès que es consideraven en contacte amb una plenitud quimèrica a través dels rituals iniciàtics. Vegem com Plató (427-347 aC) digué respecte dels cultes mistèrics que «Vàrem contemplar visions beatífiques i fórem iniciats en el misteri que veritablement pot considerar-se benaventurat, i el celebràrem en estat d’innocència. Contemplarem visions serenes, felices, senzilles i eternes, resplendents de pura llum» (Fedre, 250 B-C). D’aquesta manera, els filòsofs accedien a la serenitat i la pau interior mitjançant les iniciacions mistèriques, esdevenint il·luminats amb una relació íntima amb el fet diví.

Guru hindú actual. Per unir les diferents facetes dels filòsofs grecs potser ens seria útil imaginar-los com a gurus hindús. De fet, la tradició grega i hindú formaven part del mateix conjunt de pràctiques culturals, l’indoeuropeisme, lligades també per l’hel·lenisme. Pensem en qualsevol cita famosa pronunciada per Sòcrates o Aristòtil i posem-la en boca d’un guru: no ens resultarà gens discordant.
Guru hindú actual. Per unir les diferents facetes dels filòsofs grecs potser ens seria útil imaginar-los com a gurus hindús. De fet, la tradició grega i hindú formaven part del mateix conjunt de pràctiques culturals, l’indoeuropeisme, lligades també per l’hel·lenisme. Pensem en qualsevol cita famosa pronunciada per Sòcrates o Aristòtil i posem-la en boca d’un guru: no ens resultarà gens discordant. Font: pxhere.com, 2016

Per entendre millor la relació entre misteris i filosofia pot ser molt interessant observar el cas de Pitàgores (v. 570-v. 495 aC). Encara que avui la projecció de Pitàgores sigui la de matemàtic, en el seu temps fou conegut com un miracler, un teürg, un profeta que entrava en comunió amb els dèmons, les forces místiques que governarien el cosmos. Els dèmons serien els déus pagans i els àngels i dimonis. Pitàgores seria fill d’un mercader de Tir, al Llevant, llavors Fenícia, que es casà amb una dama jònia de Samos, a la costa egea d’Anatòlia. Abans de néixer Pitàgores el seu pare anà de viatge per negocis i visità Delfos, com feien molts comerciants, i allí la pítia, la profetessa, li hauria vaticinat que la seva muller havia quedat miraculosament embarassada per la llum del déu Apol·lo. Ella, la mare de Pitàgores, es canvià el nom per Partènide -del grec parthenós, verge. Aquest canvi de nom tindria com objecte significar la immaculada concepció produïda per la unió mística entre la matrona i la divinitat. El nadó, Pitàgores, nasqué a Sidó, a Fenícia, i ja des de nen hauria destacat per la seva saviesa, donant lliçons als mestres, que el tenien en gran consideració. Més tard Pitàgores viatjaria a Egipte, on aprendria matemàtiques i s’iniciaria en els misteris, a Babilònia, on es faria mag, astrònom i músic, i a l’Índia, on aprendria filosofia i literatura. Retornaria a Grècia i s’establiria a la Magna Grècia -les colònies gregues a Itàlia-, on fundaria la seva secta, que sembla fou reprimida per les oligarquies.

Per una banda, observem com es desenvoluparen noves formes de pensament com a conseqüència dels contactes entre diferents cultures -el resultat d’aquest xoc cultural seria, en si mateix, l’hel·lenisme-, i per l’altra banda podem detectar la continuïtat de molts elements de la biografia de Pitàgores en la biografia de Jesús. De fet, entre els evangelis del cristianisme primerenc, del segle II dC, hi trobem els textos d’un tal Sext, un membre de la càbala de Pitàgores. Sext ens relata que Pitàgores predicava l’amor vers els mateixos enemics i la no-violència, on els seus seguidors es feien anomenar germans amorosos, tal com també s’anomenaven els iniciats dels misteris de Cíbele i Orfeu. És a dir, els seguidors de Pitàgores, més que un grup de científics, era un culte mistèric, que es mimetitzava amb altres cultes, i trobem no només continuïtats simbòliques amb el cristianisme, sinó també nexes concrets, com el text del pitagòric Sext entre els mateixos evangelis gnòstics cristians.

Una pintura de Fyodor BRONNIKOV (1827-1902) representant a Pitàgores i la seva càbala celebrant el ritual de l’albada, donant la benvinguda al sol. Pel pensament misterosòfic, el sol seria l’astre-rei, el centre del cosmos, la veritat última, el primer foc. Detectem aquesta creença en el sol i el foc entre els pitagòrics, però també en el culte de Mitra i el d’Isis, en els tractats hel·lenístics de màgia i astrologia, i també en el cristianisme, on Jesús es mimetitza amb el sol. Galeria Tretykov, Moscou, 2015. La foto dels gurus seria Foto: pxhere.com, 2016
Una pintura de Fyodor BRONNIKOV (1827-1902) representant a Pitàgores i la seva càbala celebrant el ritual de l’albada, donant la benvinguda al sol. Pel pensament misterosòfic, el sol seria l’astre-rei, el centre del cosmos, la veritat última, el primer foc. Detectem aquesta creença en el sol i el foc entre els pitagòrics, però també en el culte de Mitra i el d’Isis, en els tractats hel·lenístics de màgia i astrologia, i també en el cristianisme, on Jesús es mimetitza amb el sol. Galeria Tretykov, Moscou, 2015.

Segons ens transmet l’orador Ciceró (106 aC-43 aC), l’escola pitagòrica realitzaria pràctiques com la immolació de nadons per a consultar a la divinitat. S’ha de dir que aquesta acusació també recauria sobre els cristians, acusats de sacrificar nadons en els seus rituals per sucar-ne la sang amb pa. Possiblement es tractava d’una mala interpretació de l’eucaristia, però podria ser que el cerimonial mistèric cristià consistís a fer veure que realment s’estava sacrificant un nen, encara que no es fes. Respecte a la immolació de nadons, recordem que el Nou Testament ens diu que Jesús batejava amb foc. Així doncs també podem trobar convergències pel que fa estrictament a l’àmbit cerimonial.

En aquest sentit, Heròdot (484 aC-425 aC) ens explica, quan narra que el costum egipci considerava profà vestir roba de llana als temples o enterraments, un tema tractat també per Iàmblic de Calcis (v. 243-v. 330), que «Relació té aquest costum egipci amb les cerimònies òrfiques i pitagòriques» doncs tampoc és permès «a cap dels iniciats en les seves orgies i misteris anar a la sepultura amb mortalla de llana», i assenyala que «no manca la seva raó arcana i religiosa» que justifiqui aquest tabú (Històries, II, 89). Heròdot entenia, per tant, que els costums dels misteris egipcis, els dels misteris grecs -òrfics- i els dels misteris pitagòrics foren molt semblants, i que la cerimònia consistia en un banquet iniciàtic funerari. De fet, l’eucaristia cristiana és la simplificació ritual d’un banquet funerari iniciàtic, on l’iniciat menja i beu davant del cadàver-estàtua del líder de la secta, Jesús, tal com es feia en el cerimonial mistèric.

Així, els pitagòrics foren un col·lectiu esotèric que creia en la immortalitat de l’ànima, el seu perible fora del cos i que el món podia explicar-se a través de les matemàtiques, amb misteris que s’expressaven mitjançant símbols i iniciacions secretes. Sobre la simbologia, resulta explicativa la sentència de Iàmblic que expressa que «fidels a les ordres de Pitàgores de guardar silenci sobre els misteris divins, [els sectaris adoptaren] mètodes d’expressar-se arcans per als no iniciats i recobrien amb símbols les seves conferències i escrits» (Vida pitagòrica, XXIII, 104).

El símbol d’ICHTHIS, utilitzat pel cristianisme primerenc i encara avui com a representació de Crist, seria la representació geomètrica perfecte de l’arrel quadrada de 3 en absència de nombres útils per a representar l’aritmètica complexa. Seria un símbol matemàtic amb significació cosmològica, vinculada possiblement a la triple dimensió de la divinitat i de l’ésser humà: cos, esperit i ànima.
El símbol d’ICHTHIS, utilitzat pel cristianisme primerenc i encara avui com a representació de Crist, seria la representació geomètrica perfecte de l’arrel quadrada de 3 en absència de nombres útils per a representar l’aritmètica complexa. Seria un símbol matemàtic amb significació cosmològica, vinculada possiblement a la triple dimensió de la divinitat i de l’ésser humà: cos, esperit i ànima.

També podem observar com al semidéu adorat pels cultes mistèrics, així com la figuració de Jesús en el cristianisme primerenc, se’l representava com al bard Orfeu. En aquest sentit convé tenir en compte la projecció de Pitàgores com a bard. A aquesta figura, la del bard que seria alhora profeta, déu i fill de déu, se l’anomenava kýrios en grec, que, de fet, pel cristianisme ortodox és un dels noms amb el que es fa referència a Crist encara avui. Vegem el que Iàmblic de Calcis ens explica sobre Pitàgores dient que «[Pitàgores] feia començar l’educació per la música, per mitjà de certes melodies i ritmes, gràcies als que guaria els trets del caràcter i les passions dels homes, atreia l’harmonia entre les facultats de l’ànima» (Vida pitagòrica, CXIV, 29).

La cosmovisió misterosòfica: un cicle de degeneració i redempció

Però al marge dels elements simbòlics i cerimonials ens hem de preguntar quines continuïtats profundes es produirien entre la filosofia mistèrica i la cristiana, procedents de la tradició filosòfica hel·lenística. Es tractaria només de la transmissió retòrica d’elements decoratius o romangueren fórmules ideològiques de fons? Vegem-ho.

L’Evangeli segons Joan inicia el seu pròleg anunciant que «Al principi existia la Paraula. La Paraula estava amb Déu i la Paraula era Déu» (Jn, 1, 1). Aquesta sentència recorda a la filosofia grega. El principi inefable en què creien els seguidors d’Isis i els pitagòrics, el Déu-Un, oposat a la matèria, i encara que les revelacions poguessin canviar d’un oracle a l’altre, consideraven que els misteris expressaven una única veritat, la Paraula. La Paraula seria l’expressió de la intel·ligència última que governaria l’univers. Aquestes creences procedirien de la filosofia antiga egípcia, que trobaria continuïtat en la cultura grecoromana i el cristianisme. Pels egipcis la Paraula seria la materialització de la Raó i la Saviesa, la Regla que regia el cosmos, representada en la figura de la deessa Maat, l’equilibri universal, un principi harmònic primigeni, anterior al temps i als déus. En resum, es creia que una potència còsmica ho governava tot, la Raó, i es manifestaria al món terrenal encarnant-se en personatges com Orfeu, Pitàgores o Jesús, la Paraula.

L’Evangeli segons Joan aclareix (Jn, 3, 13; 6, 62; 8, 58; 17, 5) que la Paraula és Jesucrist, «La llum que resplendeix en la foscor, i la foscor no ha pogut ofegar-la» (Jn, 1, 5), on Déu seria la Raó i Crist la Paraula. Resulta molt interessant aquest versicle sobre la llum. Podria considerar-se que si la llum no havia pogut ser ofegada per les tenebres, Crist ja s’havia revelat anteriorment al món material abans de Jesús, i ara havia ressorgit. Jesús no seria, per tant, la primera encarnació de la Paraula vinguda al món material.

El pensament misterosòfic seria, per tant, inspiració de l’evangeli joànic -que és un evangeli clau per entendre el pensament cristià primerenc. Vegem ara quins eren els plantejaments dels filòsofs dels segles VI i V aC. El filòsof Heràclit, que es dedicà a la recerca del principi últim i creia que la naturalesa expressava la presència d’aquesta intel·ligència que regnava l’univers, expressà que «Una única cosa es sàvia: conèixer la intel·ligència que guia totes les coses a través de totes» (22 B 41) i que «és savi convenir que totes les coses són una» (22 B 50). Així, Heràclit identificava el principi universal amb el Logos, la Raó, la llei divina que estructuraria el món, i la Saviesa com el coneixement sobre aquest Logos. Anaxàgores, pel seu costat, també creia en una intel·ligència última que «posseeix ple coneixement de tot» (59 B 12) i considerava que aquest principi còsmic dominava amb saviesa tot el que havia sigut, era i seria. És a dir, existia una intel·ligència última omniscient i omnipotent, la Raó. És el mateix plantejament de l’Evangeli segons Joan.

Vegem en aquest sentit la prèdica del cristià Sant Pau al segle I, que decidí viatjar a Grècia per divulgar la Bonanova -a Llevant l’ambient estava bastant esvalotat, i els primers cristians havien sigut represaliats per les elits jueves. Pau es dirigiria a Atenes i discutí «a partir de les Escriptures» amb els jueus, on «epicuris i estoics conversaren amb ell» (Fets, 17, 10-18). Fou conduït a l’Areòpag -el consell i tribunal suprem d’Atenes- on explicà als atenesos que venia a revelar al «déu desconegut». Pau postulà que el que «vosaltres adoreu sense conèixer és el que jo us anuncio. El Déu que ha fet el món i tot el que s’hi mou, Senyor com és de cel i terra, no habita en temples construïts per mans d’home ni té necessitat que els homes el serveixin, ell que a tots dóna vida, alè i tota cosa» (Fets, 17, 22-25).

El Déu-Logos dels grecs, o Déu dels filòsofs com l’han anomenat els papes Joan Pau II i Benet XVI, era el mateix revelat a Pau. «El Déu que ha fet el món i tot el que s’hi mou» és una sentència que es troba en el diàleg Timeu de Plató, on Plató també diu que «aquest univers es tornà en veritat en un ésser vivent amb ànima i intel·ligència gràcies al bon judici del déu» (Timeu, 28 B-C, 30 C). Segons Plató el cosmos ordenador, doncs, s’encarnaria en un ésser vivent, i Pau recollí no només les ensenyances de Plató, sinó que en reproduí les paraules exactes per explicar la vinguda de Jesús, l’encarnació del déu desconegut expressada pels filòsofs grecs segles abans de l’aparició del cristianisme.

Així doncs, els fidels mistèrics i els primers cristians recollien la filosofia hel·lenística, que ja es canalitzava a través dels rituals iniciàtics, i creien en una potència inefable governadora de l’univers, la Raó, que es manifestava encarnada en forma de profeta, el Verb o la Paraula, un guru il·luminat que seria el líder fundador i l’objecte de culte per part de les confraries, com ho fou Pitàgores o Jesús. Veiem com, de fet, el cristianisme no fou en si mateix una innovació, i els cultes mistèrics ja plantejaven segles abans del canvi d’era allò que entenem com cosmogonia i filosofia cristianes, vinculades a les escoles filosòfiques i a la mescla ideològica de diverses tradicions, on hi hem de destacar l’egípcia, però també la semítica o la hindú.

D’aquesta manera, el cristianisme i els misteris dels primers segles de la nostra era recuperaren els plantejaments de la filosofia clàssica, reajustant-los a les significacions del context del seu moment. Així, per l’hel·lenisme, pel cristianisme i pels misteris, existia una divinitat última, una unicitat divina i singular que ho governaria tot, la Raó, i aquesta intel·ligència universal s’encarnaria en el Verb, en forma d’un profeta escollit. Quina seria la funció d’aquest il·luminat? Restituir el món terrenal per aproximar-lo a la cosa perfecta, al fet utòpic. És a dir, es creia que el món sensible i visible travessava una sèrie de cicles pel que a poc a poc anava degenerant, fent-se caòtic i desordenat, caient gradualment en les tenebres. Es feia necessari que des de l’esfera divina, el Pleroma -la plenitud-, la Raó enviés a una divinitat encarnada, l’Unigènit, per a restaurar el món material i regenerar-lo, iniciant una nova era de cicles. Així doncs, no existia un únic profeta, sinó que cíclicament es requeria que apareguessin nous gurus que resolguessin la degeneració de l’univers visible. Aquesta teoria, a la que podem anomenar com mite de les edats o dels eons, es manifesta en l’obra cristiana Oracles sibil·lins, del segle V, que, s’ha de dir, reprodueix en clau cristiana l’obra del grec Hesíode (v. 850 aC), però reformulant-ne certs significats més de mil anys després. Els ideals dels primers cristians, per tant, haurien d’entendre’s com a continuïtat del pensament filosòfic pagà anterior, i no com una ruptura amb aquest, sinó com una recuperació de les antigues tradicions.

És a dir, recapitulant, la creença en la vinguda de Crist seria una creença antiga, que considerava la necessitat de l’adveniment d’un enviat de la providència, que des de l’àmbit diví portava la regeneració requerida per a resoldre la degeneració en la qual el món queia lentament, per culpa del seu allunyament de la Regla universal. Així, Pitàgores i molts altres tingueren el mateix paper que tindria Jesús, profetes enviats per la Raó en forma de Verb encarnat per a salvar l’univers i la humanitat de la caiguda inevitable en la foscor. Quin sentit tindria la pervivència d’una cosmologia com aquesta durant tants segles i el seu ressorgiment en certs períodes com el dels primers segles de la nostra era? Per entendre-ho cal vincular aquesta creença tan abstracta i filosòfica amb la realitat quotidiana del context viscut per les persones que hi creien. Les persones pensaven que gradualment el món es feia cada cop més injust. Pensem que existeix la tendència de totes les societats a considerar certs moments del passat com a moments preferibles al present viscut, idealitzant èpoques pretèrites. Així, molts individus i grupuscles consideraven que el món havia perdut part de l’espurna divina que li hauria donat sentit en el passat, i que cada cop era més caòtic i absurd. Quan una secta mistèrica o escola filosòfica tenia, sortosament, un líder carismàtic que atreia les masses amb promeses de millorar la situació, la població associava a aquest líder amb els valors democràtics i se’l considerava un enviat per a restaurar la justícia. Així doncs, la retòrica teològica mistèrica es fa difícil de distingir del que seria un discurs purament polític, on l’anhelada vinguda de la Raó en forma humana seria en realitat una reivindicació de la utopia social que els marginats reclamaven. O sigui, quan es deia que un profeta havia sigut enviat per la providència a redimir el cicle còsmic, el que s’estava dient era que les institucions no eren justes i s’havien corromput, obligant a la divinitat a intervenir per a regenerar la societat i aproximar-la al fet diví, a l’ideal utòpic.

Per tant, existia un esquema de creences força antic, que a través de l’hel·lenisme s’hauria divulgat i reinterpretat, on una intel·ligència còsmica enviava a un savi il·luminat de manera cíclica al món material per a redimir la degeneració, és a dir, per a perdonar els pecats, i on aquest profeta renovava els esquemes de comportament, trencant amb la tradició considerada injusta pels seus seguidors. Pitàgores, o també Buda, i una llarga llista d’il·luminats dels segles abans del canvi d’era, seria mostra que Jesús i la retòrica cosmològica que explicava la seva vinguda no fou pas una innovació ni un trencament, ans al contrari, fou un element de continuïtat amb el que durant segles havia vingut passant. El triomf del cristianisme no hauria d’entendre’s com un trencament del pensament hel·lenístic, sinó com la seva culminació.

Com s’ha comentat, per entendre com aquestes creences es vinculaven amb la quotidianitat viscuda per les dones i els homes que van viure en el món on es creia en aquestes idees, cal observar el desenvolupament institucional cercant els lligams amb la mentalitat mistèrica. En un pròxim article es tractarà aquest desenvolupament institucional i com els poders constituïts optaven per perseguir aquestes mentalitats o per adoptar-les com a font de legitimació.

Read More

«Coneix-te a tu mateix»

-màxima dèlfica de Femona, primera poetessa-profetessa d’Apol·lo.

Lema de la paideia.

Angoixa, benaurança i salvació durant la Tardo-romanitat i l’inici de l’Antiguitat tardana

Durant els primers segles de la nostra era es produí la difusió dins l’Imperi romà d’una forma d’experimentar l’espiritualitat a la que els historiadors han anomenat com a cultes mistèric-orientals. Aquests cultes, de caire hel·lenístic, sacsejaren la societat romana especialment als territoris on els humils se sentien tiranitzats per les elits romanitzades, transmetent creences xifrades que girarien en torn als rituals d’iniciació i l’autoconeixement. Es podria dir que el cristianisme fou, de fet, un culte mistèric hel·lenístic, que acabaria vencent en la lluita d’oferta-demanda religiosa en què participaren totes aquestes sectes, molt semblants entre si.

El concepte de cultes mistèrics s’ha tractat al llarg de la història amb un clar biaix, doncs tant al segle IV com al XVI o al XIX els autors projectaren la seva pròpia ideologia alhora d’explicar el fenomen dels misteris tardo-romans. Aquesta problemàtica historiogràfica es deuria a la importància cabdal que els misteris tingueren a divulgar la retòrica utilitzada en l’intens conflicte entre grups socials. Així, els teòrics que han tractat aquest tema han identificat el seu present amb les disputes del passat, manifestant la seva pròpia agenda política en l’anàlisi dels cultes mistèrics i l’origen del cristianisme.

Estàtua de marbre de la deessa Isis. Porta els objectes propis del culte isíac: el sistre -sonall- i la gerra per l’aigua beneïda. Aquests elements s’utilitzaven en les cerimònies i festivitats del culte, com les processons sacrificials a la vora del mar en que se li dedicaven cançons sagrades a la Verge. Prové de Nàpols, del segle II (Foto: Museu d’Història de l’art de Viena, 2006)
Estàtua de marbre de la deessa Isis. Porta els objectes propis del culte isíac: el sistre -sonall- i la gerra per
l’aigua beneïda. Aquests elements s’utilitzaven en les cerimònies i festivitats del culte, com les
processons sacrificials a la vora del mar en que se li dedicaven cançons sagrades a la Verge. Prové de
Nàpols, del segle II (Foto: Museu d’Història de l’art de Viena, 2006)

Els sistemes d’iniciació ritual a la Mediterrània oriental, els misteris, provindrien dels remots temps neolítics. Des d’Egipte i d’altres indrets es difondrien per la Mediterrània, predominant la figura de la deessa Isis, la Reina dels Cels, i on l’illa egea de Delos esdevindria punt principal de divulgació. Aquestes pràctiques religioses es transformarien en abandonar el Nil, on Grècia i el Llevant jugarien un paper clau, especialment la ciutat d’Eleusis, prop d’Atenes. Durant el període hel·lenístic les necessitats institucionals, la guerra, el comerç i les migracions generarien un sincretisme religiós en què els cultes locals s’adaptaren a les noves sensibilitats d’àmbit global, expressant-se a través dels misteris hel·lenístics. Així, es mesclaren el culte al sobirà, la filosofia grega, la literatura braman -hindú-, la teologia egípcia, els tractats astrològics i les profecies orientals. L’expansió dels rituals mistèric-orientals i de les idees que divulgaven hauria penetrat Roma d’ençà d’època monàrquica, amb el culte d’Hèrcules i la lectura de les profecies sibil·lines. La presència d’aquesta fenomenologia religiosa fou prou problemàtica per a què des de la República l’administració procurés regular-la, on s’ha de mencionar el culte a Cíbele, la Gran Mare, adorada en forma de betil, un meteorit sagrat. Se succeïren les persecucions contra els misteris durant el canvi d’era com a conseqüència dels conflictes polítics, però, no obstant, els cultes nilòtics es difongueren amb força fins el segle III. La cort imperial s’interessà gradualment per l’espiritualitat mistèrica sota el regnat d’emperadors com Claudi, i sota els Severs i les Júlies la corona ja s’avocava a aquestes formes retòriques, cerimonials i de pensament per a legitimar-se. Durant la crisi del segle III prendria importància entre la soldadesca el culte mistèric al déu Mitra, el portador de llum sacrificial, on l’emperador Aurelià es vinculà a aquesta divinitat.

Relleu de marbre representant al déu Mitra en la tauroctonia -el sacrifici del brau-, envoltat per la caverna còsmica amb motius astrològics. Figura el triomf sobre el destí i la restitució de l’equilibri universal a través del poder místic del misteri mitraic. Prové de Roma, del segle II (Foto: Wikimedia commons, Museu de Louvre-Lens, 2012).
Relleu de marbre representant al déu Mitra en la tauroctonia -el sacrifici del brau-, envoltat per la caverna còsmica amb motius astrològics. Figura el triomf sobre el destí i la restitució de l’equilibri universal a través del poder místic del misteri mitraic. Prové de Roma, del segle II (Foto: Wikimedia commons, Museu de Louvre-Lens, 2012).

A partir del segle IV el cristianisme es projectà com a misteri revelat, maridant-se amb el poder polític i prenent molta força. Havia patit els mateixos canvis que bona part dels cultes mistèric-orientals a Grècia, passant pel filtre hel·lenístic, però degut a la insistència dels bisbes ortodoxes manifestaria certes diferències, adaptant-se a la nova situació. S’abolí el precepte del secretisme i s’incorporaren doctrines de caire exclusivista i literalista. És a dir, només es podia ser cristià, sense alternar aquesta creença amb d’altres devocions, i el relat de Maria de Nazaret esdevingué literal, ja no simbòlic. Així, el cristianisme, que es difongué gràcies a l’hel·lenisme i que es projectà amb la resta de misteris com un culte universal, superaria la resta de cultes orientals, convivint amb aquests especialment a Hispània i Orient, fins que s’imposà com a única religió lícita al segle V. Molts seguidores de la filosofia mistèrica foren empesos a exiliar-se a l’Est durant el segle VI, perseguits en d’altres indrets de la Mediterrània pel rigor de les esglésies cristianes. Al segle VII s’instituí un nou poder constituït, fundant-se l’islam, on es podria dir que el descontentament generat pel monopoli de l’ortodòxia i el poder polític sobre el pensament i religiositat mistèriques generà el mandat utòpic que l’islam recollí.

Una revelació exclusiva que donava accés a la redempció

L’èxit dels misteris s’explicaria pel seu component salvífic -o sotèric, del grec Σωτήρ, Sòter, el Salvador-, oferint als iniciats la possibilitat d’assolir la felicitat terrenal i la salvació post-mortem. És a dir, aquesta promesa salvífica tindria dues facetes: la primera, biològica i sensible, en la que el fidel s’integrava al culte i obtenia estabilitat anímica, posant el seu destí en mans de la secta i del santuari; i la segona, ultra-biològica i utòpica, la redempció de l’ànima i l’accés ultra-terrenal a la gloria celestial. El culte prendria el control de la vida dels fidels i de part del seu patrimoni, i alhora, a través d’iniciacions successives, el devot accediria a un coneixement secret i restringit, el misteri, el significat últim d’una sèrie d’elements retòrics, matemàtics i mitològics, abastable només per un grup d’escollits. Les cerimònies permetien, doncs, accedir a aquesta erudició xifrada i reservada, o gnosis -saviesa il·luminadora-, i a més integraven al fidel dins d’una jerarquia privada, on la posició dins la corporació mistèrica donava un rol i un sentit al sectari dins l’univers.

Aquests rituals iniciàtics, que esdevindrien els sagraments cristians, eren variats i giraven al voltant de la Passió de la deessa mare i del seu fill semidéu. Aquest procés iniciàtic progressiu culminaria amb l’ascens de l’ànima del fidel, que es redimia i assolia la transcendència, on l’iniciat era posseït per la divinitat i esdevenia finalment el mateix déu al que retia culte, l’heroi sacrificat, com el grec Orfeu, el germànic Bàlder, el siri Adonis, el frigi Atis, l’egipci Horus, el persa Mitra o el mateix Jesús. És per aquest motiu que es requeria que l’heroi mític, el semidéu sacrificat, i la seva mare espiritual, la mare immaculada, visquessin un periple de patiment per tal que el fidel s’hi mimetitzés. S’associaria la Passió mítica a la pròpia experiència del sectari de recerca de la saviesa en un món caòtic i desordenat, per assolir finalment la salvació.

Crist representat com el déu mistèric Orfeu en un fresc a la catacumba de Sant Marcel·lí i Sant Pere, del segle II, a Roma. Notis la gorra frígia pròpia del déu Mitra i les dos aus que l’envolten, representant l’equilibri. Aquesta figuració de Crist fou molt habitual a l’art del cristianisme primerenc (Foto: Wikimedia commons, 2006).
Crist representat com el déu mistèric Orfeu en un fresc a la catacumba de Sant Marcel·lí i Sant Pere, del segle II, a Roma. Notis la gorra frígia pròpia del déu Mitra i les dues aus que l’envolten, representant l’equilibri. Aquesta figuració de Crist fou molt habitual a l’art del cristianisme primerenc (Foto: Wikimedia commons, 2006).

Així, els misteris giraven en torn al culte a figures llegendàries que compartien un esquema repetitiu, el del déu encarnat, fill d’una verge i de la divinitat, que mor i ressuscita, amb múltiples noms i rostres. A aquests arquetips se’ls anomena els dying and rising gods. Atès que es tractava de cultes privats i secrets, hom pot considerar que el significat concret de cada símbol i mite variava, però s’ha de dir que les representacions iconogràfiques eren molt homogènies en espais tan llunyans entre si com Dura Europos -a l’Èufrates- i Emèrita Augusta. En aquest sentit vegem el raonament del sacerdot i filòsof Plutarc (v. 45-v. 120), que explicà que les diferències entre faules que narren un mateix cicle mític serien «de la mateixa manera que afirmen els matemàtics [els teürgs] que l’arc iris és imatge del sol diversament acolorit i matisat per la reflexió dels seus rajos en els núvols, el mite […] és la imatge de certa veritat que reflexa un mateix pensament en diferents ambients» (De Iside et Osiride, XX). Aquesta veritat última seria el déu desconegut, el principi inefable. Per la filosofia hel·lenística i el paganisme culte existia una veritat última, una intel·ligència que regia i ordenava el cosmos, l’Altíssim, la Regla universal, el déu desconegut. Aquesta conceptualització filosòfica donava als déus mistèrics la categoria de supra-constel·lars, és a dir, situats per sobre del firmament, dels set déus-astres tradicionals i dels dotze zodiacals. Per tant, els fidels mistèrics es consideraven en comunió amb una divinitat més poderosa que les advocacions fomentades pel poder constituït a través del culte públic.

El paganisme, una categoria per allò inintel·ligible

D’ençà del canvi d’era els cultes mistèrics s’enfrontaren a la persecució i s’ha de dir que ja en temps de les polis gregues els filòsofs hel·lenístics i els seus seguidors, com la càbala dels pitagòrics, ja foren reprimits. La clandestinitat, doncs, constituiria un element inherent d’aquestes confraries. Això generaria una idea de segregació, on el fidel es considerava part d’un grup amb accés a fórmules secretes, amb els seus propis objectes de culte i normes per a regular el seu comportament. Aquestes pràctiques i ideologies trobarien gran acceptació a partir del canvi d’era i es divulgaren amb renovat vigor, on, com s’ha comentat, hi destacaríem els cultes de Cíbele-Atis, Isis-Horus, Mitra -fill d’un meteorit-, i Maria-Jesús, amb un fort component òrfic, dionisíac i apol·lini, vinculat també a d’altres mites orientals, com la deessa Atargatis, mare dels dracs, o la greco-budista Hariti, portadora de fortuna.

Estàtua de la deessa Demèter-Cíbele representada amb els motius de la deessa Tyche -la Fotuna-, amb la que es sincretitzà. L’acompanya el déu-nadó Plutos, portador de prosperitat. Porta una corona florida i la cornucòpia de l’abundància. El comandament del rem i la mà que el portava resten trencats. Prové de la ciutat Prusias ad Hypium -avui Düzce- a Turquia, del segle II (Foto: flickr.com, Museu arqueològic d’Estambul, 2010).
Estàtua de la deessa Demèter-Cíbele representada amb els motius de la deessa Tyche -la Fotuna-, amb la que se sincretitzà. L’acompanya el déu-nadó Plutos, portador de prosperitat. Porta una corona florida i la cornucòpia de l’abundància. El comandament del rem i la mà que el portava resten trencats. Prové de la ciutat Prusias ad Hypium -avui Düzce- a Turquia, del segle II (Foto: flickr.com, Museu arqueològic d’Estambul, 2010).

Encara que vegem al paganisme com el culte als dotze déus olímpics, el terme paganisme és un convencionalisme que abasta des dels temps d’Homer fins els de Constantí I, per tant, del segle VIII aC al segle IV dC. Un període de més de mil anys en què es produïren molts canvis en la fenomenologia religiosa greco-romana, incrementant-se notablement el seu abast geogràfic. Paganisme resulta, per tant, una categoria insuficient. De fet, el paganisme del canvi d’era i a l’inici de l’Antiguitat tardana, influenciat pel platonisme, se centrava en la creença en els set, els déus astrals, que eren decans siderals del cosmos. Les set advocacions serien les següents: Saturn-Cronos, Júpiter-Zeus, Mart, Sol -amb el paper central-, Venus-Afrodita, Mercuri-Hermes i Lluna, amb múltiples noms segons el grup ètnic-social. Cada una d’aquestes potències tenia un paper definit en el firmament i pels mistèrics actuaven com a tiranes, teixint un destí nefast per a la humanitat, protegint únicament als gentils -la noblesa greco-romana- i portant calamitat als humils. Les divinitats mistèriques els hi oferirien als seus fidels la victòria sobre el destí, on només la deessa mare i la redempció atorgada pel sacrifici del seu fill podia vèncer la fortuna teixida per les divinitats del firmament, vinculades a l’aristocràcia.

La religiositat oficialitzada tenia molt poc del que avui concebríem com a espiritualitat, i de fet, allò que anomenaríem espiritualitat es vivia a través dels cultes mistèrics, dins l’àmbit privat. La religió pública consistia en un seguit de cerimònies en què l’elit era protagonista, i en què es perpetuava o reparava l’acord entre el poder constituït i les divinitats oficials. La necessitat de desenvolupar cultes d’àmbit global, davant d’unes institucions com la imperial que es projectaven universalment, forçava a una renovació de l’antic sistema d’advocacions locals, provocant en bona mesura la pèrdua del monopoli per part de les elits tradicionals sobre l’esdevenir religiós.

Relleu de l’Altar a la Pau Augusta, Ara Pacis Augustae, d’entre l’any 13 i 9 aC. Tota la noblesa vol figurar al sacrifici públic. La cerimònia més que una qüestió espiritual sembla una qüestió política, on es manifesta l’ordre social (Foto: flickr.com, MCAD Library, 1989).
Relleu de l’Altar a la Pau Augusta, Ara Pacis Augustae, d’entre l’any 13 i 9 aC. Tota la noblesa vol
figurar al sacrifici públic. La cerimònia més que una qüestió espiritual sembla una qüestió política, on es
manifesta l’ordre social (Foto: flickr.com, MCAD Library, 1989).

Nosaltres coneixem als déus pagans a través dels seus mites, faules que eren conegudes per la societat en general, els misteris externs o exotèrics. En canvi, existien els misteris interns, els esotèrics, que només es podien conèixer a través dels rituals d’iniciació mistèrica que es tracten en aquest article, preservant-se el coneixement sobre l’esoterisme com un secret gelosament guardat. Aquest misteri, la revelació secreta del significat intern dels mites, faria referència als mites externs com a metàfores de l’existència humana i se centraria en l’autoconeixement del participant. Així doncs, entenem que existien uns misteris públics, mites coneguts per tothom, i uns misteris privats, significacions conegudes únicament pels iniciats. El neoplatònic Plotí (v. 204-270) explicà que «Com allò diví és inefable, es prohibeix parlar-ne a qui no ha tingut la sort d’experimentar-ho» (Ennèades, VI, 9, 11). Per tant, el significat últim del mite al que l’iniciat accedia, la gnosis, era una revelació sobre la que s’havia de guardar silenci i mai es donava a conèixer als profans. Es tractava d’una combinació complexa de conceptes filosòfics, matemàtics i anímic-espirituals, on els teürgs -aquells que entraven en comunió amb la divinitat- eren alhora filòsofs, científics i gurus. Així doncs, el paganisme seria un conjunt interrelacionat d’idees, rituals i corporacions religioses, molt conflictivament articulat, on els misteris hel·lenístics hi restarien inserits, i també el cristianisme, fos més o menys privat o més o menys perseguit. De fet, tant l’hinduisme, el budisme o el judaisme, així com la religió germànica, podrien considerar-se dins d’aquest gran conjunt de pràctiques homogènies, que patien al llarg del temps les mateixes mutacions, conseqüència dels canvis polítics i socials, amb patrons estructuralment equivalents. L’hel·lenisme abastaria un enorme context territorial, i el comerç i les conquestes feien difícil que no es transmetessin les noves sensibilitats.

Estatueta de bronze de la deessa Isis amb els atributs de Tyche -la Fotuna. Coronada, porta dos corns de l’abundància i el comandament del rem. Recordem que Isis fou la patrona de la navegació i dels mercaders, i alhora, oferia als iniciats el control sobre el destí. El rem tenia, per tant, un significat literal vinculat a la direcció dels vaixells, i un significat molt simbòlic vinculat a la victòria sobre el destí per part del devot. La figureta prové de Xipre, del segle II (Foto: col·lecció online del Museu britànic, 2017).
Estatueta de bronze de la deessa Isis amb els atributs de Tyche -la Fotuna. Coronada, porta dos corns de
l’abundància i el comandament del rem. Recordem que Isis fou la patrona de la navegació i dels
mercaders, i alhora, oferia als iniciats el control sobre el destí. El rem tenia, per tant, un significat literal
vinculat a la direcció dels vaixells, i un significat molt simbòlic vinculat a la victòria sobre el destí per
part del devot. La figureta prové de Xipre, del segle II (Foto: col·lecció online del Museu britànic, 2017).

El cerimonial mistèric com a manifestació de la rebel·lió intel·lectual

Així doncs, la religió mistèrica divulgava una enrevessada relació de significants i significats, que es transmetia a través de la filosofia, on la paideia i els rètors hi jugaven un paper important, que atreia als mercaders, les dones -també de la noblesa-, els artesans, els soldats lliberts i els oprimits. Tots aquests formaven un grup molt heterogeni d’individus que havien anat assolint gradualment una millor posició, però que encara restaven marginats del cerimonial públic i de les funcions civils a les seves pròpies ciutats.

Vegem com el diàleg Octavi del jurista Marc Minuci Fèlix (v. 150-v. 270) descriu al cristianisme, i per extensió a la resta de misteris, dient que aquesta «impia coalició» de «Gents que formen una conjuració sacrílega d’homes ignorants d’allò més baix de la plebs, i donetes crèdules, fàcils d’enganyar amb la facilitat del seu sexe, que s’ajunten en conciliàbuls i es vinculen entre si per dejunis solemnes i àpats inhumans, és a dir, abans un sacrilegi que per un sacrifici; casta que estima els amagatalls i fuig de la llum, muda en públic». Resulta interessant recordar que mystes -iniciat- etimològicament significa aquell que guarda silenci. El diàleg continua dient que els cristians «Menyspreen com sepulcres els nostres temples», corrompent els costums tradicionals del culte públic, doncs «es multipliquen els abominables santuaris» on aquestes confraries es reunien (Octavi, VIII). S’ha de dir, que tot i l’opinió dels aristòcrates, molts fidels mistèrics i paleo-cristians demostraren una instrucció considerable.

Es generaria així un para-estat ritual, en què es construïen noves relacions de domini, al marge dels llindars definits pels esquemes tradicionals, en què el fidel se sentia algú i gaudia de la consideració dels seus confrares, considerant-se a si mateix un escollit entre una societat d’ignorants. Una donzelleta gentil restava sotmesa al poder del seu germà decurió, un cavaller que participava del govern urbà. Un mercader acabalat, tot i la seva riquesa, no podia ni olorar l’encens cerimonial dels sacrificis públics de les diverses ciutats en què feia negocis. Un rètor, format a la paideia, culte i honest, es veia obligat a ser un simple administratiu a les ordres d’una colla d’aristòcrates corruptes que governaven cruelment. Però quan es reunien en el santuari, la donzella, el mercader i el rètor presidien un banquet ritual, en què els humils seien a taula guarnits com grans dignataris, i tots s’enorgullien de celebrar el veritable sacrifici, aquell que retia culte a la divinitat que oferia la gràcia genuïna que donava accés a la plenitud. Es pot dir que el culte mistèric li deia al fidel: Tu importes, siguis gentil o humil, grec, romà o jueu, local o estranger, home o dona, esclau o propietari, tu ets important i insubstituïble i la teva ànima té valor.

Tot plegat, generava un odi autèntic entre els conservadors, que creien que les calamitats com les pestes i les guerres es deurien a l’abandonament per part d’aquests grupuscles del culte als déus antics tradicionals. A més, l’elit se sentia molt neguitosa en veure reunir-se als marginats per realitzar rituals secrets, conversar en privat i construir el seu propi esquema de lleialtats. Es motivarien així les persecucions que, de fet, no farien més que enfortir als cultes i la certesa dels fidels d’estar en possessió d’una veritat que els corruptes desitjaven evitar que es revelés.

En futurs articles es tractarà la qüestió dels antecedents dels cultes mistèrics i del cristianisme, on els plantejaments dels filòsofs hel·lenístics dels segles VI i V aC serien font d’inspiració del pensament mistèric i dels evangelis; les reaccions institucionals davant del fenomen mistèric, des de les persecucions a la seva regulació, fins esdevenir legitimació de la dignitat imperial; el desenvolupament d’aquesta espiritualitat antiga que culminaria en la creació de l’Església, analitzant com l’exclusivisme i el literalisme s’imposaren com a doctrines cristianes, provocant el triomf del cristianisme; i l’evolució de la simbologia mistèrica, on els jeroglífics d’època faraònica i la iconografia oriental trobarien continuïtat com a representacions de la retòrica mistèrica, per esdevenir font de legitimació pels monarques imperials i post-imperials, arribant en alguns casos fins als nostres dies.

Read More