Cercar a Aborigine

Generic selectors
Exact matches only
Search in title
Search in content
Search in posts
Search in pages
numeros
debat
efemerides
ressenya

El programa Erasmus és, avui dia, una eina popular i molt eficaç per als universitaris per conèixer altres regions europees, tenir accés a classes magistrals altrament difícilment accessibles i establir contactes amb les comunitats universitàries foranies. Aquest programa no posseeix, en canvi, el monopoli de la mobilitat universitària internacional, que es nodreix des de molts àmbits i projectes molt diferents però amb un fil conductor comú: la vinculació de l’experiència universitària i el creixement intel·lectual amb la mobilitat i l’intercanvi estudiantil. La comunicació entre comunitats universitàries és quelcom que té els seus orígens en l’Edat Mitjana. Serà durant l’època medieval, especialment durant l’auge de la universitas, que la mobilitat de la comunitat intel·lectual esdevindrà imprescindible per la fluctuació i intercanvi d’idees i mètodes didàctics, així com per l’hegemonització de la comunicació escrita en l’occident llatí.

La diversificació d’oficis i de productes que una societat urbana com la del segles XI i XII demandaria suposaria un creixement econòmic en el comerç, que comportaria inevitablement el desplaçament i intercanvi humà en les fires i els mercats que proliferarien per tota Europa. Així mateix, la tasca evangelitzadora i consolidadora del poder eclesiàstic que, a grans trets, des del segle VI fins el segle XII duia a terme l’Església de Roma per tot el continent, implicaria també un increment en els desplaçaments de persones i de grups. Aquest canvi estigué estretament lligat a l’hegemonia de la comunicació escrita sobre l’oral, i, conseqüentment, a l’aparició de nous mètodes didàctics i la creació i consolidació de les comunitats educatives.

En un període de creixement i desenvolupament socioeconòmic i cultural com fou el posteriorment anomenat renaixement del segle XII, les obres grecollatines començarien a redescobrir-se i a traduir-se amb molt d’interès, en bona part gràcies als intel·lectuals musulmans i jueus que canalitzarien la transmissió d’aquests textos. L’apogeu intel·lectual no sorgiria espontàniament al segle XII: les escoles monàstiques funcionaven des de l’Alta Edat Mitjana i a partir del segle XI les escoles catedralícies haurien començat aparèixer per tota Europa, proporcionant un escenari molt propici per l’augment d’erudits al segle XII. De tot l’occident llatí, París fou, sens dubte, un escenari pioner en el qual les escoles introduirien nous mètodes didàctics, iniciant així una reforma de la vida intel·lectual europea. Una figura rellevant d’aquest moviment fou Pere Abelard (1079-1142), qui estudià a París amb els doctes Guillem de Champeux (1070-1120) i Anselm de Laón (1050-1117) durant la primera dècada del segle XII, i qui reflectí les seves impressions sobre aquest període de transició en les seves epístoles. Pere Abelard escriví: ‹‹em vaig deixar endur pel meu amor cap a l’aprenentatge i vaig renunciar a la glòria militar […] Preferia les armes de la dialèctica sobre qualsevol altra ensenyança filosòfica, i armat amb aquestes vaig triar els conflictes del debat en comptes dels trofeus de la guerra. Vaig començar a viatjar per moltes províncies debatent, com un perfecte filòsof peripatètic, allà on m’assabentava que hi havia interès per l’art de la dialèctica››.

Les escoles catedralícies haurien sorgit al voltant de les biblioteques catedralícies, però després de la Reforma Gregoriana del segle XI haurien començat a desvincular-se de l’àmbit religiós, aconseguint així recursos propis i el títol d’ensenyança superior i més endavant el d’universitat. El reconeixement de Studium generale era atorgat a les escoles més notables per pontífexs, emperadors o monarques, i havien de reunir tres requisits: impartir les disciplines superiors (les set arts lliberals –Trívium i Quatrívium-, teologia, dret i medicina), disposar de mestres per cadascuna de les disciplines, i no vetar l’accés a cap estudiant per motius de procedència geogràfica. Els studium generale serien precursors de les escoles universitàries que sorgirien amb posterioritat.

Imatge 1: Segell de la nació de la Normandia, segle XIV. (Le Moyen-âge et la Renaissance. Tome premier. Paris: Administration,1848)
Imatge 1: Segell de la nació de la Normandia, segle XIV. (Le Moyen-âge et la Renaissance. Tome premier. Paris: Administration,1848)

Les universitats (literalment, universitas) foren comunitats on convivien mestres i alumnes, organitzades en funció de l’especialització en una determinada disciplina, és a dir, en facultats, o bé en funció de la procedència geogràfica dels estudiants, anomenades “nacions”. Les nacions foren un mètode d’organització regional de les universitats, i sovint eren els caps d’aquestes nacions els que escollien els rectors i els membres de l’studium. A la universitat de París, però, només hi havia nacions a la facultat d’arts, constituïdes poc després de la fundació de la universitat: la nació de França, la de la Picardia, la de Normandia (fig. 1) i la d’Anglaterra, aquesta última destinada a tots els estudiants provinents del centre i el nord d’Europa.

Per la seva banda, els monestirs del segle XII foren didàcticament molt més tradicionals que les escoles catedralícies i produïren, per tant, erudits molt diferents. El món universitari es caracteritzava pel moviment i la cerca de quelcom nou, mentre que les escoles monàstiques preservaven i transmetien el coneixement amb un ritme més pausat. L’escola de Sant Víctor de París (fig. 2), però, fou un centre d’ensenyança únic i molt característic del París del segle XII.

Imatge 2: Abadia de Sant Víctor de París, 1702. (Manesson-Mallet, Allain. La Géométrie pratique, livre second. Paris: Anisson, 1702)
Imatge 2: Abadia de Sant Víctor de París, 1702. (Manesson-Mallet, Allain. La Géométrie pratique, livre second. Paris: Anisson, 1702)
Imatge 3: Personificació del Quadrívium (Bamberg, msc. class. 5, fol 9v
Imatge 3: Personificació del Quadrívium (Bamberg, msc. class. 5, fol 9v

Es tractava d’una abadia agustina fundada extramurs a la vora sud del riu Sena per Guillem de Champeaux l’any 1108, que acceptava tant scholares (estudiants d’escoles catedralícies) com claustrales (estudiants d’escoles monàstiques), combinant els contraposats mètodes d’ensenyança dels monestirs i les escoles catedralícies, o els studium, per mitjà d’un programa que reforçava el pes del trívium i el quadrívium (fig. 3). Aquest programa donava un lloc preeminent a les set arts lliberals, que conformaven els estudis d’arts heretats de l’ensenyança llatina i es dividien entre les disciplines relacionades amb l’eloqüència, el trívium (gramàtica, dialèctica i retòrica), i les relacionades amb les matemàtiques, el quadrívium (aritmètica, geometria, astronomia i música).

Imatge 4: Hug de Sant Víctor ensenyant un grup de monjos. (Bodlein Library Oxford, Laud Misc. 409, fol. 003v.)
Imatge 4: Hug de Sant Víctor ensenyant un grup de monjos. (Bodlein Library Oxford, Laud Misc. 409, fol. 003v.)

L’escola de Sant Víctor fou, així mateix, un dels principals centres d’intercanvi intel·lectual entre cristians i jueus,fins al punt que un dels seus més erudits mestres, Hug de Sant Víctor (fig. 3), fou un dels primers cristians de la seva època en tenir coneixements d’hebreu. La rellevància de l’escola de Sant Víctor en aquest període es troba reforçada per les estades que sovint hi realitzaven intel·lectuals rellevants com el teòleg i hebraista Herbert de Bosham i el màrtir Thomas Becket. Les estades d’estudiants escandinaus a l’abadia, així com de membres del capítol catedralici de Nidaros (Noruega) també foren molt freqüents entre els segles XII i XIII. L’inici d’aquestes relacions fou la carta que el pontífex Gregori VII féu arribar al rei Ólaf Haraldsson (1066-1093) de Noruega, el 15 de desembre de l’any 1079, on li proposava enviar a la cúria homes joves amb l’objectiu d’instruir-se en les lleis divines i propagar-les en tornar.

En la documentació medieval trobem una bona mostra dels freqüents i fructífers contactes entre les diòcesis septentrionals i l’anomenada genèricament universitat de París: les cartes de recomanacions, les evidències dels viatges i els testimonis de realització d’exàmens, entre d’altres, són molt abundants. El procediment per viatjar de l’alumne no diferia tant del que segueixen els estudiants a l’actualitat; la cerca de recomanacions que avalessin el viatge i l’acceptació del jove en una comunitat acadèmica estrangera, i la certesa de poder costejar-se el seu allotjament i la manutenció en la universitat de destí, constituïen els principals procediments a tenir en compte. Un dels exemples el trobem en una carta del 12 de maig de 1341, on el bisbe Haakon de Bergen demanava que se li enviés una recomanació de la universitat (de París) per tal que el seu clergue, Erik Askelsson, pogués estudiar a la ciutat parisina. També trobem els testimonis dels perills als que s’exposaven aquests estudiants a l’hora de viatjar sols o en petits grups: el 18 de gener de 1328 Magnus Eriksson, rei de Noruega, Suècia i Dinamarca, escriví al rei Eduard III d’Anglaterra perquè el vaixell de dos estudiants noruecs, els magister Thorlav i Olav Ivarsson, que tenia rumb a París, havia naufragat a les costes angleses, on van ser estafats per un home anomenat Adam Folke; el monarca noruec demanava a l’anglès que s’emprenguessin accions legals contra l’estafador, qui aprofitant-se de la situació d’indefensió dels noruecs, tenia en possessió il·legítima béns dels esmentats estudiants.

La realització d’exàmens per accedir als títols de magister també es troben ben testimoniats a la documentació llatina. N’és un exemple la carta datada del 17 de febrer de 1343, on es testimonia que un estudiant noruec anomenat Roland va dur a terme el seu examen de magister a la universitat de París, com a membre de la nació anglesa, sota la supervisió del magister Nicolau Drukken de Dinamarca.

La mobilitat universitària també tenia, i encara té, un aspecte més incòmode com era el que afectava a la població local. En el París medieval, els drets i privilegis dels mestres foren sovint una causa de conflicte amb les autoritats eclesiàstiques i la població civil. Tant és així que trobem casos com el que succeí l’any 1200, quan un estudiant alemany envià al seu servent a comprar vi, i el posader, intentar aprofitar-se’n econòmicament, li va cobrar de més. Com a conseqüència, l’estudiant i un grup de companys van atacar la posada. El propietari acudí al prebost reial de París, qui decidí assaltar l’hostal on residien els alumnes d’origen germànic i assassinà a molts dels estudiants que s’hi allotjaven. Els mestres parisins van suspendre totes les lliçons i van planejar fugir de la ciutat, però, sortosament, el rei, en aquell moment Felip II (1165-1223), va protegir la comunitat universitària i va fer empresonar al prebost i als seus homes.

A tall de cloenda, les relacions universitàries foren molt fructíferes, no sols per la formació dels estudiants, sinó també per l’enriquiment i consolidació de la cultura intel·lectual de l’Europa medieval, i aportarien així mateix els fonaments de la mobilitat universitària moderna i contemporània. L’escenari baix-medieval de transmissió de coneixements, d’idees i fins i tot de circulació de llibres a regions septentrionals, on l’educació llatina hauria arribat més tard, fou quelcom decisiu en la formació de la universitat medieval. Al capdavall, la mobilitat universitària actual, i també iniciatives com l’Erasmus, deu en bona mesura a aquells inicials i productius contactes universitaris que agafarien força a partir del segle XII gran part de les seves dinàmiques i dels seus encerts.

Read More

Encara que a l’Escandinàvia precristiana no existia una classe sacerdotal hereditària o regulada, sinó que els cabdills o els sobirans prenien el rol protagonista als sacrificis públics, la realitat a Islàndia era molt diferent: el cabdill, anomenat goði, combinava la funció política, la judicial i la religiosa. Els goðar (pl. goði) que s’encarregaven del manteniment i de les cerimònies d’un temple eren anomenats hofgoðar. De forma paral·lela actuaven uns individus autònoms i independents dels goðar, com el þulr, encarregat de preservar i transmetre les tradicions rituals, i la völva, intèrpret del destí. Els rituals públics solien composar-se d’un sacrifici animal ofert als déus, la libació subsegüent i un banquet sacrificial anomenat blótveizlur, on s’ingeria la carn sacrificada. En l’ofrena i el banquet sacrificial es troba una reminiscència dels antics cultes germànics i indoeuropeus, i les sagues no es troben exemptes d’exemples. A la Viga-Glum saga (cap. 9) Þorkel es dirigeix al temple de Freyr amb un bou vell i diu: «Oh, Freyr. Tu, en qui he confiat durant molt temps, i que tan bé has correspost a les moltes obligacions que has rebut meves, ara et dono aquest bou per tal que Glum hagi de fugir d’aquesta terra com jo ho he de fer ara. Que hi hagi algun senyal ara per saber si has acceptat la meva oferta o no». El sacrifici ritual consistia en adreçar-se al déu i demanar-li allò que es desitjava a canvi d’oferir-li un animal. Aquests rituals podien dur-se a terme en l’àmbit privat o domèstic i també en el públic o relatiu al temple. Adam de Bremen, a la seva Gesta Hammaburgensis ecclesiae pontificum, descriví el temple d’Uppsala a Suècia i els sacrificis que allí es feien, cosa que la converteix en l’única font que ens n’aporta tant detall, malgrat sigui des de l’òptica cristiana. L’escena és prou coneguda per ser reproduïda, amb matisos, a la sèrie de televisió Vikings (T1). Dins el temple es trobaven les tres efígies dels déus principals norrens, Odin, Freyr i Þórr, al centre de les dues anteriors. Adam ens diu que els sacerdots eren els encarregats de realitzar els sacrificis, que es feien, segons la petició, en honor a un déu o a un altre. Cada nou anys, escriu, es celebrava una gran festivitat on es sacrificaven nou animals de cada espècie, els cossos dels quals eren posteriorment penjats al bosc sagrat del temple.

A Islàndia, però, tot plegat era una mica diferent. Seguint el testimoni de les sagues, durant el període de l’establiment a Islàndia (c. 870–930), després d’establir la pròpia llar el colonitzador podia construir un temple (hof), que podia ser d’ús exclusivament familiar o estar obert a altres famílies. La descripció més detallada d’un temple precristià a Islàndia la trobem a l’Eyrbyggja saga (cap. 4), on l’autor fa comparacions amb les esglésies cristianes per fer-la més comprensible al lector o oïent: «els pilars del seient es van col·locar dins la porta. […] A partir d’aquí el temple era un santuari. A l’extrem interior hi havia una estructura similar a la del cor a les esglésies d’avui dia, i una plataforma elevada al mig de la sala com un altar, on hi havia un anell de vint unces i sense cap ornament, sobre el qual es feien tots els juraments i que també era dut pel sacerdot a les reunions públiques. El bol per als sacrificis era situat a la plataforma i dins d’aquest la vara ritual, com l’aspergillum del sacerdot, que era utilitzat per esquitxar la sang del bol. Aquesta sang, que era anomenada sang sacrificial, era la sang d’animals vius oferts als déus. Els déus eren situats al voltant de la plataforma, al cor. Tots els agricultors havien de pagar una quantitat al temple i estaven obligats a donar suport al goði en totes les seves campanyes». La saga ens diu que el poblador havia portat les fustes del temple que tenia a Noruega i també la terra que hi havia al voltant del pedestal on s’havia situat l’efígie de Þórr. Els “pilars del seient” (öndvegissúlur) eren els que sustentaven el seient de la persona de màxima importància de la llar, en aquest cas, diu, esculpits amb la imatge del déu Þórr, i que posaria al llindar de la porta del nou temple. El ritu de jurar sobre l’anell sagrat, anomenat hofseið að baugi, és descrit a la Viga-Glum saga (cap. 25), on Glum presta el jurament baugeiður al temple per assegurar que no és present al lloc on succeeix una disputa. Pren, per tant, un caràcter legal que a Islàndia seria difícil de separar de l’àmbit religiós fins i tot després de l’adopció del cristianisme, l’any 1000. Els instruments pel sacrifici ritual que la saga Eyrbyggja esmenta permeten trobar similituds amb les descripcions d’Adam de Bremen; la vara era emprada com l’aspergillum cristià, encara que esquitxava sang en comptes d’aigua beneïda.

La sincrasi entre la tradició precristiana i la cristiana no només la trobem en l’associació de conceptes. En un altre episodi d’aquesta mateixa saga (cap. 55), un sacerdot cristià exorcitza una llar emprant aigua sagrada, relíquies i cants en forma de plegàries: «el sacerdot va portar aigua consagrada i relíquies sagrades al voltat de la casa. Al dia següent cantà totes les plegàries i celebrà missa solemne. Després d’això tots els revinguts i els fantasmes van marxar de Froða, i Þurid començà a recuperar-se de la seva malaltia, i finalment es va recuperar completament».

El contingut que diferencia les sagues dels islandesos o sagues familiars (íslendingasögur) de la resta és la presència argumental de conflictes regionals i disputes legals, que constitueixen l’eix vertebrador de les narracions. Tot i així, darrere els elements de sincrasi religiosa trobem també una pauta en el comportament moral dels personatges, especialment en el protagonista de la Njáls saga, Njál Þorgeirsson. La conducta d’aquest “heroi” és sempre moralment correcta, i tot i veure’s involucrat en diverses disputes locals procura ser conciliador i advertir els altres. Encara que no es detalla, sembla indicar que la seva condició de vident i la saviesa adquirida en qüestions fetilleres, juntament amb el seu bon judici, el porten a considerar que el millor és adoptar la nova fe; Njál, davant una multitud que assegura que és monstruós abandonar les antigues creences, diu: «jo crec que les noves creences deuen ser molt millors, i qui les adopti serà afortunat. I si els homes que les prediquen arriben fins aquí, jo les recolzaré». En la saga de Njál (cap. 101) trobem també esmentat un ritu cristià, el prim-senyal. La prima signatio, “la primera senyal de la creu”, significava l’entrada d’algú a la comunitat de creients cristiana, tot i no estar batejat prèviament. Es realitzava fora de l’església i es donava aigua sagrada a l’individu, o bé es demanava que pronunciés el Símbol de la Fe i renunciés al diable. Aquesta condició era un pas previ al bateig, i en moltes ocasions es duia a terme dalt un vaixell per poder establir comerç amb els cristians. No requeria cap formació catequètica i comportava poques obligacions, ja que el prim-senyalat sols havia de renunciar a participar en cerimònies públiques “paganes”, i, a canvi, se li permetia la convivència i el contacte amb els cristians. El primum signum sorgiria de la necessitat d’un mètode de conversió utilitari dels primers missioners que els permetés adoptar un ritu per apropar les comunitats cristianes i precristianes. A més, també haurien d’acceptar i cristianitzar les pràctiques culturals norrenes. A la Reykdoela saga (cap. 7) també es narra el contacte entre ambdues creences, on la cristiana és escollida com l’opció més raonable i moralment superior. La gent de la població de Reykjadal vol oferir sacrificis al temple de Þverá per tal d’aplacar el fred hivern, però no hi ha unanimitat sobre què oferir: «Ljot [el sacerdot] volia dedicar al temple [als déus precristians] i després exposar els infants i sacrificar els ancians. Però això li va semblar terrible a Askel, qui va dir que no s’obtindrien millors resultats amb aquesta ofrena. […] La gent li va preguntar en què havia pensat i va dir que seria més savi honorar al creador [Crist] cuidant dels ancians i contribuint econòmicament per mantenir els infants».

 

En la major part de les sagues familiars s’esmenta l’arribada del cristianisme i la subsegüent conversió dels protagonistes de seny. El procés de cristianització és reflectit, per tant, com una transició lògica del paganisme al cristianisme, en ser revelada la veritable fe. Els receptors d’aquest missatge, de costums precristians, podrien fàcilment identificar-se en uns personatges amb unes pràctiques similars a les seves. La permanència de la tradició norrena a la Islàndia cristianitzada es testificada per la prohibició d’aquesta praxi en la secció cristiana del codi legislatiu Grágás, on es  condemna la pràctica de màgia o sortilegis, així com l’ús màgic de pedres o del bestiar amb una proscripció menor (fjörbaugsgarðr), d’una duració de tres anys, durant els quals l’individu podia ser assassinat sense implicacions legals, encara que els seus béns no eren confiscats i, per tant, el proscrit podia tornar a la normalitat un cop passat el període de temps assignat. La pràctica de la màgia negra, que tenia com objecte causar malaltia o mort al bestiar o les persones, es condemnava, però, amb una plena proscripció, que era irreversible i de per vida.

L’actitud tolerant de l’església islandesa començà a canviar amb la legislació implementada pel papa Adrià IV (1154-1159), pontífex que procuraria desarrelar els costums precristians dels territoris nord-europeus, encara que els ritus precristians a Islàndia persistirien en la literatura escandinava durant tota l’edat mitjana.

 

 

 

Read More