Catalanisme, intel·lectuals i història cultural. Entrevista a Jordi Casassas - Ab Origine Magazine

Qui sap el que és un intel·lectual? El segle XX en va anar ple, d'ells: Jean-Paul Sartre, Simone de Beauvoir, Émile Zola (aquest darrer, del segle XIX), Thomas Mann, Ortega y Gasset, Elias Canetti, Joan Fuster... La seva importància i el debat intel·lectual que propiciaven és potser una mica més difícil d'entendre avui en una societat que ha fragmentat l'ensenyament fins a uns límits gairebé ridículs i ha encimbellat a l'"expert" i al tertulià. Gris és el panorama en què ens trobem; igual de gris que el dia en què vàrem entrevistar al catedràtic Jordi Casasses, un dels pocs que pot parlar amb autoritat sobre aquesta figura i un dels pocs que es pot considerar hereu d'aquesta tradició.

Jordi Casassas va néixer a Barcelona el 1948 en una època fosca de la nostra història caracteritzada pel silenci i la repressió. Així doncs, podríem veure com una certa antítesi que com a referent familiar tingués un pare comunista i una educació, a l’escola Isabel de Villena, amb altres referents liberals i catalanistes. Després d’estudiar Filosofia i Lletres es decantà per la Història Contemporània; el 1974 va signar el primer contracte com a professor a la Universitat de Barcelona, on aconseguí la càtedra l’any 1989.

Actualment és director del Grup d’Estudis d’Història de la Cultura i dels Intel·lectuals i del seu portaveu: “Cercles. Revista d’Història Cultural”. A més és rector de la Universitat Catalana d’Estiu (UCE) i acaba de ser reelegit president de l’Ateneu Barcelonès. A principis  d’aquest any sortia publicat el seu nou llibre “La voluntat i la Quimera. El noucentisme català entre la Renaixença i el marxisme”, després que l’obra guanyés el Premi Carles Rahola d’assaig 2016.

“El noucentisme és i va voler ser explícitament una cosa del segle XX, i va entendre aquesta inclusió de manera reivindicativa com una forma de sublimació i com una exigència per aquells clarividents que entenien tot el negatiu que hi havia en la deriva que prenien les coses del vuit-cents [...]” i més endavant fineixes “una forma de culminació del segle XIX”. Però què és exactament el noucentisme?

És complicat de definir només amb una frase. És el resultat d’uns intel·lectuals, que per tot Europa, no només aquí, pensen que el món del segle XIX ha entrat en contradicció amb ell mateix. El progrés no és justificable, el liberalisme parlamentari és corrupte, els problemes de les ciutats que creixen són problemes no resolts i així, un llarg etcètera. El positivisme ja no ho pot explicar tot. O sigui, és un moment d’incertesa i els intel·lectuals el que fan és buscar maneres d’intervenir en aquesta conjuntura. I el noucentisme és una de les formes que els intel·lectuals utilitzen per intervenir, en aquest cas, en la societat catalana.

El noucentisme ens permet, doncs, entre d’altres coses, repensar la cronologia de la irrupció catalana al segle XX? Ho hem d’entendre en un marc europeu i desmarcar-nos de la crisi colonial de 1898?

En part sí, la historiografia espanyola ens ha marcat molt en postular que el segle XX comença amb la crisi colonial de 1898, quan tota Europa diu que comença amb la Primera Guerra Mundial (IGM). El noucentisme ens porta a aquest moment de la IGM, i una mica, per tant, en sintonia amb el que passa en el conjunt europeu; a mi em sembla més adequat.

El que passa és que el principi i el final d’un segle és un aiguabarreig. És un moment de transició, pel que encara hi ha coses del segle XIX que funcionen i n’hi ha d’altres del segle XX que comencen a arrancar. Del que es tracta és que les del segle XX predominin definitivament sobre les del segle XIX. És així com acabarà aquesta transició, quan allò nou predomina sobre allò vell. Això, em sembla que durant els anys de la IGM és quan s’acaba produint, amb la irrupció d’una societat massificada i els nous problemes que presenta.

Jordi Vives Faig (a l'esquerra) i Jordi Cassasas Ymbert (a la dreta) durant l'entrevista al Seminari d'Història Contemporània de la UB.

És aquí on hem d’entendre aquesta relació entre la voluntat i la quimera? Et refereixes a un grup de joves intel·lectuals davant del projecte europeu i les propostes que s’articularan en el catalanisme polític?

La voluntat i la quimera vol dir això, que hi ha uns intel·lectuals que tenen una gran voluntat d’intervenir en la seva societat. Aquesta és la part de la voluntat. Quan dic “i la quimera” és perquè no deixaven de ser poca gent; no deixaven de no tenir estat propi; no deixaven de tenir unes rèmores del segle XIX amb una educació deficitària, amb uns índexs d’analfabetisme molt alts, en una societat com la catalana que és una societat composta sempre per immigració, i per tant tot això produïa una gran tensió social. En aquest sentit quan parlo de la “quimera” és perquè hi ha una societat que s’està bellugant; tensa i violenta, que els obliga a evolucionar, i que mai podran acabar de transformar-la del tot.

Prat de la Riba, amb obres com La nacionalitat catalana (1906), i la pròpia Mancomunitat serien els grans exponents del noucentisme? Quines seran les seves fites? Una d’aquestes és el que has anomenat la nacionalització de la massa?

La nacionalitat catalana seria el llibre que adapta el que és el catalanisme a l’actuació d’aquests intel·lectuals i La Mancomunitat de Catalunya no deixa de ser la seva gran realització. Dissenyada des de 1907, a través d’equips de treball a la Diputació de Barcelona, es posarà en funcionament en un mal moment, perquè coincideix amb l’esclat de la IGM, fet que trastoca les seves aspiracions.

La nacionalització de la massa és el que intenten. És un concepte generat per intentar estudiar amb perspectiva el que serà el nazisme pel gran historiador nord-americà de la cultura George Mosse i l’hem anat adaptant. Després Weber ho fa servir també, sense dir-ho, per explicar el procés que ell anomena “de pagesos a francesos”, de nacionalització de la població francesa. És a dir, com els poders públics acaben integrant en la nació a una gent que fins aleshores tenia una consciència molt dispersa i ben poc nacional, segons ara ho entenem nosaltres. El noucentisme, doncs, intentarà això. I es clar, intentar-ho sense disposar d’una estructura d’estat al darrera és una veritable quimera. La van emprendre amb tota la il·lusió i l’entusiasme, però era complicat. Tot i així, Déu n'hi do el que varen arribar a fer.

És la Lliga Regionalista l’únic o el màxim representant, doncs, del noucentisme?

No, perquè el noucentisme va ser definit inicialment per gent d’esquerres. Penso que l’exemple més clar és Gabriel Alomà, un home d’esquerres. El que passa és que la Lliga Regionalista és el gran partit, que té la capacitat d’integrar aquests intel·lectuals, els professionals, els joves universitaris en una estructura política. Per una banda, és un partit que va concurrent a les eleccions amb un caire conservador, que ha d’interessar a les classes mitjanes més benestants amb la dificultat sempre, doncs, d’arribar a la classe obrera, pel que té una frontera social clara. Emperò, per altra banda, també és la plataforma que permet que gent d’esquerres i de dretes col·laborin en aquest projecte noucentista.

Parles de 3 grans cosmovisions a nivell català: el romanticisme, el noucentisme i el marxisme. Perquè aquesta triada i no una altre?

Doncs perquè és la única que funciona en el cas català. Quan jo dic cosmovisió, em refereixo que és un moviment cultural que té una idea de Catalunya, Espanya i el món, i que té la capacitat d’integrar gent de tendències diferents. Una cosmovisió ha de tenir la capacitat d’integrar dretes i esquerres, per entendre’ns en llenguatge modern. Aleshores, el romanticisme o la Renaixença té un projecte fonamentat en un liberalisme conservador amb personalitats com Manuel Durán i Bas,  Joan Mañé i Flaquer i companyia, que realment es constituiran en un grup molt actiu de la política catalana en front de Madrid i també de la pròpia Catalunya.

El noucentisme és aquest que hem explicat. I el marxisme és el que intenta sobreposar-se a la caiguda d’Esquerra Republicana de Catalunya (ERC) a rel del resultat tràgic de la guerra civil, aprofitar la conjuntura mundial, sobretot posterior a la Segona Guerra Mundial (IIGM), i crear una hegemonia en base a atacar o a arraconar, els que l’han precedit; cada cosmovisió té aquesta idea de suplantació del passat.

A posteriori es recupera part del passat, però primer s'ha de crear terreny propi. Assenyalar que els del passat ho han fet malament, que no ho entenien, o el que sigui, i imposar la seva cosmovisió. De fet, no n’hi ha cap altre, ja que no es pot dir “no, però podria haver estat diferent...” I per tant, “és de carrer”.

Jordi Cassasas Ymbert amb el seu nou llibre La voluntat i la quimera durant l'entrevista al Seminari d'Història Contemporània de la UB.

Avances també per aclarir que tenen ramificacions, però com podríem entendre en relació aquestes altres mentalitats o filosofies com la liberal o la republicana?

No són incompatibles. Jo he exposat per exemple, que el marxisme (com les altres), intenta imposar una forma política. En el període d’hegemonia marxista hi ha altres opcions polítiques, però mai tindran ni la força ni la capacitat d’imposar el seu discurs contra l’hegemonia cultural i política que és la del marxisme, en la cultura de l’antifranquisme. I per tant és absolutament compatible, no interfereix en el discurs. En cada període hi ha diverses opcions polítiques, sindicals, culturals, etc. Podríem dir que el republicanisme és un corrent de fons que des del segle XIX fins a l’exili és importantíssim i que després serà anorreat.

Cal dir també que els intents de consolidar una hegemonia a vegades són desertitzadors, perquè intenten imposar-se d’una manera molt forta i fa la sensació que no existeix res més. A vegades pensem que en l’antifranquisme només hi havia el PSUC, i en canvi hi havia catòlics, republicans, socialistes... al cap i a la fi una mica de tot, però el discurs oficial és aquest.

Tenint en compte la versatilitat del noucentisme que va més enllà de la Lliga Regionalista i recuperant l’experiència d’Acció Catalana Republicana (ACR), que serà una de les fonts de les quals beurà ERC. Ens hem de preguntar què passà a partir de l’etapa republicana? Quina serà la relació entre els noucentistes i el nou projecte polític català que s’enceta després de la dictadura de Primo de Rivera? Es crea una mena de tercera via entre Cambó i la Unió Socialista de Catalunya (USC), i fins i tot la pròpia ERC?

El que passa és una cosa molt clara que he apuntat abans: la IGM significa una frontera. Amb aquesta “gran guerra” canvia el panorama radicalment. Una de les conseqüències és que el sistema polític generat abans de la guerra s’envelleix. Però l’altra idea és que molts dels polítics que funcionen en aquest moment han nascut en el segle XIX i, per tant, el que han “mamat” a casa seva són problemes del segle XIX. Tots ells tenen una consciència elitista de la vida: la idea que tot ho fan per la gent però ells són els bons, per la qual cosa és normal que ells dirigeixin.

Amb la IGM es produeix un procés de rapidíssima democratització de la societat, que introdueix la necessitat d’adaptar-se en primer terme a aquesta democratització. No de creació de partits demòcrates, sinó que la gent digui “jo també hi sóc”, cosa que els costarà bastant de pair. I en segon terme s’imposarà un sistema polític nou, i qui l’interpretarà bé serà ERC. Un partit creat de nou que recollirà totes les aspiracions disperses que mai havien tingut un vehicle polític (conjunt) i per això tindrà aquest èxit inesperat. Els noucentistes segueixen però ja no tenen el comandament polític, que ha passat a altres mans. Alguns van abandonant, però d’altres no. Aquest és el cas de personatges com Antoni Rovira i Virgili de la ACR, i d’altres de la USC, que també segueixen. Ara bé, d’altres noucentistes típics com Bofill i Mates van abandonant el protagonisme polític per convertir-se en referents. És a dir, la política educativa, cultural, de tot tipus, de la Generalitat republicana, en definitiva, és la política creada per aquests noucentistes amb la Mancomunitat, però ara amb una forma política republicana democratitzada.

Què passa amb el noucentisme després de la Guerra Civil? Queda totalment desarticulada aquesta cosmovisió?

Sí, perquè aquesta cosmovisió havia estat identificada inicialment amb una política anterior a la IGM, i després perquè havia de viure en un medi polític favorable per fer quelcom. No es poden fer institucions, cultura, etc. en una situació de conflicte, de guerra, de tensió. Per tant, aquí el noucentisme entra en contradicció. Ha d’intentar sobreviure en una situació molt més hostil, que és l’exili, i és terrible. Psicològicament, els exilis, el que fan – des del punt de vista de l’intel·lectual -  és donar peu a pensar “què és el que s’ha fet malament”, “de qui és la culpa”, etc. Aquí es deteriora molt la vida cultural. L’altra vessant és la interior, en la qual ens trobem amb execucions, persecucions, pors, exilis interiors, i aquí els noucentistes es veieren obligats a viure, com aquell que diu, en el menjador de casa seva. No poden fer res: estan definitivament aïllats, dispersos. Llavors, en no tenir aquesta incidència i en viure en un medi tan dramàtic, perden la seva posició, i aquí on es comença a sobreposar la nova visió marxista d’una manera molt similar al que passa a Itàlia i a França. No és només a Espanya, sinó que de forma paral·lela passa el mateix que a altres llocs propers d’Europa on s’ha de revisar un passat dolorós.

Quina és la seva herència des de llavors?

El noucentisme va ser anorreat per la cultura marxista, deixant-lo laminat absolutament. De fet, patia el gran desgast de la història. Després mica en mica retorna; les coses sempre retornen. Retorna l’intent que va fer aquella gent de crear un país modern. I com que ara estem en una situació en la que la part fonamental – a banda de la mobilització ciutadana – és reivindicar que tenim un país modern al qual només li manca l’estat, i que quan s’aconsegueixi  aquest estat tindrem moltes coses ja muntades, aleshores és quan ens adonem que bona part d’aquestes coses que funcionen i que realment són sòlides han estat generades per aquell corrent i per aquella gent. I això és important.

En aquest llibre fas una crida a la centralitat de l’element cultural en el discurs històric. Per què necessitem, doncs, una història cultural?

Jo em faria una pregunta. Com és que malgrat tot resisteix una persona a Síria en una trinxera indeterminada o en una situació deplorable? Resisteix perquè té una forma de vida; resisteix perquè té una concepció del que vol que sigui la seva vida; resisteix perquè té una idea molt clara d’allà on ve i que se sent agredit. Hi ha gent que pot arribar a sacrificar la vida -i no cal arribar aquest extrem - per una visió del món que considera irrenunciable. Per tant, en aquest sentit, no tot és econòmic. Nosaltres hem viscut molts anys en plena crisi, i, vulguis o no, ens influeix en la forma com analitzem les coses. I a vegades són les mateixes que abans no semblaven tan greus, però que ara des d’una situació de crisi s’aguditzen i ens fan reaccionar.

La forma com nosaltres vivim o pensem que vivim, i la nostra aspiració de viure d’una determinada manera ens determinen molts comportaments, que no tindríem en unes altres circumstàncies. Aquest factor cultural no és un quadre, no és la literatura, no, és un factor que podríem dir que és cultural, polític, social, antropològic i fins i tot psicològic. La història cultural és una història transversal, interdisciplinària, no és una història segmentada, per això penso que s’ha de reivindicar.

Jordi Vives Faig (a l'esquerra) i Jordi Cassasas Ymbert (a la dreta) durant l'entrevista al Seminari d'Història Contemporània de la UB.

Així doncs, hem de subordinar les qüestions políticodiplomàtiques i les socioeconòmiques a aquesta per superar la concepció de la història cultural com un simple corrent? O com hi han d’interactuar?

Em vaig formar en una època en què tot estava molt clar. Tu començaves sabent quin era el mode de producció i acabaves sabent per què s’havia pintat la Mona Lisa. Aquest mecanicisme s’ha acabat demostrant inoperant. A part que hi havia una altra cosa, també, ja que s’havia acabat fent una història molt avorrida, perquè o era ideologia pura o era història econòmica i social, en què mai sabies qui havia fet les coses, si era la classe obrera o la pèrfida burgesia. I la pròpia classe obrera i els heterodoxes d’aquell marxisme van demostrar que prenien consciència de ser-ho amb el pas del temps, en un procés històric de base cultural essencial.

Per tant no era un tema de a major explotació, major consciència i major acció. No, aquest mecanicisme no funciona en història. El que funciona és un procés històric en el qual es va prenent consciència amb aquests factors en conjunt, i això és el que fa que la història sigui atractiva i que no sigui una partida del “tres en ratlla” en la qual si tu surts primer acabes guanyant.

Sabem que has sigut fan des de la teva joventut d’Antonio Gramsci, que t’ha donat eines per valorar la figura dels intel·lectuals i la cultura en la societat.

M’ha agradat molt. M’ha influït sobretot la matisació que fa, el raonament complex que intenta fer, i això és una de les primeres experiències que em va fer adonar que hi havia coses de les quals al final no me n'explicaven res i altres que sí; que l’anàlisi històrica és apassionant quan adquireix aquesta profunditat.

Has anat llançant al llarg de l’entrevista elements com “hegemonia”, “el vell món que no acaba de morir, i el nou no acaba de néixer”, que són pròpiament de la literatura de Gramsci. Com és que has estat tan crític, doncs, amb la historiografia marxista que es va consolidar els anys 70? Creus que hi ha una possible reconciliació entre el noucentisme i el marxisme?

Jo el que dic és que hi ha un moment - que he viscut biogràficament - en el qual les hegemonies ofeguen. Quan una hegemonia cultural o política ofega, has de treure el cap de dins de l’aigua, perquè, si no, t’ofegues. I la forma d’ofegar-te és convertir-te en un acòlit d’una església determinada. És igual la catòlica que la marxista, o qualsevol altra. I jo em sento marxista, no és que sigui un renegat, però me'n sento com un ingredient més de la meva forma de pensar,  sense la parròquia, perquè – des de la meva perspectiva -  la parròquia ha fet mal.

El que hem de fer és tenir les nostres conviccions polítiques, i tenir una cosa que és molt complicada, com és la capacitat de pensar per un mateix, ja que llavors tens mig cel historiogràfic guanyat. En els llocs on hi ha unanimitat de pensament és que ningú pensa. Per tant, l’exercici que s’ha de fer és aparcar els “credos” (sense deixar de tenir-los) i pensar per un mateix i treballar. Això et porta a descobrir coses. És molt diferent anar a descobrir coses per justificar el teu “credo”, que deixar a un costat el teu “credo” i anar a descobrir coses. És fer història, no doctrina.

Hem estat parlant molt d’idees

És el que m’has preguntat tu [riures]

En sóc culpable [riures], però després de tot això seria interessant fer una petita regressió i tornar a la teva tesi doctoral. Jaume Bofill (1878-1933): l'adscripció social i l'evolució política, llegida el 1977. Aquest llibre d’ara, doncs, és producte de més de 40 anys d’estudi dels intel·lectuals. Què hauríem d’entendre per intel·lectual?

Aquest és un concepte mòbil, perquè no és un concepte que depengui només de la persona que se’n considera, sinó que depèn fonamentalment de com el considera la resta de la societat. No depèn únicament de l’especialitat o de la preparació, sinó de la funció que fa i com la resta de la societat el veu. Per exemple, en el món anglosaxó està mal vist el concepte d’intel·lectual: allà es parla d’especialistes, perquè rebutgen aquest intel·lectual més del continent que és la persona que fa servir el seu prestigi, sortint de la seva especialitat, per dir a la societat “no anem bé”. Quan un intel·lectual diu això, la gent pot respondre amb un “ja t’apanyaràs perquè ens importa un pito” o dir “en sap molt, té molta raó” perquè la seva opinió té un valor per ella mateixa, no necessàriament parlant del que li concerneix acadèmicament o professionalment.

El que passa és que ens hem fet tots molt anglosaxons i si mireu la televisió – ara ja no es mira, però vaja, algun cop la mirareu – a vegades hi ha entrevistes, i a sota hi surt indicat “especialista” o “superespecialista” en el que s’està parlant,  pel que la reacció és “m’ho escolto”, i si no sortís aquesta mena de cartellet diries “m’importa un rave”. Estem anglosaxonats, per entendre’ns.

Connectant amb aquest passat. Vas estar també implicat en el Sindicat Democràtic d’Estudiants de la UB (SDEUB)

Això és una altra història [riures]

Però d’alguna manera també és la nostra història [riures], i ara a més formes part de diferents projectes culturals. És necessari o fins i tot inevitable que un historiador es postuli políticament i culturalment? És a dir, el lligam entre el present i l’origen del nostre present determina  la feina de l’historiador?

Per mi és essencial, però no podem confondre política amb partit. És molt lícit que un historiador, com també un lampista, es posi a militar en un partit i treballi per la causa que sigui, això és evident. El que fa és de ciutadà que sap història o de lampisteria, però que milita en un partit. Si comença a “xulejar” que ell és historiador i per aquest motiu ha de tenir una funció més important, el que fa és el “merda”, que dèiem nosaltres de petits al barri. S’ha de tenir molt de compte en pensar-se o sentir-se superior per uns estudis determinats.

Ara bé, implicar-se amb el país, amb la seva gent; implicar-se amb la societat en general em sembla lògic i equivalent amb la feina de l’historiador, però en igualtat de condicions als altres ciutadans. Partint d’aquests criteris, he vist convenient implicar-me.

El Grup d’Estudis d’Història de la Cultura i dels Intel·lectuals, que dirigeixes, pretén ser un espai de reflexió permeable als límits que pot imposar la universitat actualment. Com valores projectes com aquest i el seu futur de cara a promocionar l’estudi de la història dels recents graduats, la major part dels quals passaran pel coll d’ampolla que no els deixarà quedar-se a la universitat?

Sí, això darrer és una desgràcia. A veure, no pot ser tota la societat professor universitari, perquè aleshores seria una birria de societat. En tot cas, estem en una època de major dificultat i confusió, referides per exemple al recorregut que s’ha de fer per accedir a la docència o la recerca universitària.

Aquest grup va néixer l’any 1989 a petició d’una colla d’estudiants, com el Carles Santacana per exemple, amb inquietuds i que tenien la necessitat de tenir un lloc per discutir bibliografia. Madurat el debat historiogràfic, es va decidir d’emprendre recerca col·lectiva. En aquell moment érem els únics d’Espanya en història contemporània i se’ns va reconèixer com un grup pioner.

Penso que el treball col·lectiu enriqueix moltíssim. La possibilitat d’entendre – quan comences – que els teus problemes són els mateixos que els dels teus companys i avances, és molt positiu, fins i tot bonic. Això ben aprofitat pot permetre fer un salt qualitatiu molt important, i el grup va ser pensat amb aquesta finalitat.  A més, jo pensava que aconseguint la càtedra, devia alguna cosa més a la universitat que no només el fer classes i això va ser per mi de les coses més satisfactòries.

Jordi Cassasas Ymbert amb el seu nou llibre La voluntat i la quimera durant l'entrevista al Seminari d'Història Contemporània de la UB.

Així doncs, quan parlem dels projectes com el grup d’estudis i l’Ateneu Barcelonès (culturals, però d’alguna manera també polítics) entre d’altres estem parlant de la funció social de l’historiador? En què consisteix ben bé aquest ús social de l’historiador?

Sí, l’ús social, és l’ús en l’espai públic. Aquest es pot quedar reclòs en la seva parcel·la treballant i donant un producte, que després serà utilitzat com sigui, o pot sortir al carrer. Consistiria en fer servir la pròpia formació per contribuir en el nivell del país, però vaja, cadascú ho orienta com pot. Jo sóc de l’opinió que l’ús social de la història ha de fer possible que la gent que no té una preparació sistemàtica en aquest àmbit pugui entendre’s a ella mateixa a través de conèixer un passat propi emmarcat en un món ampli, cada vegada més complex. Al cap i a la fi, és bo que l’historiador faci aquesta funció.

Per acabar, què els recomanaries als joves historiadors?

Que treballin molt, sobretot. Això és com en una carnisseria, si tu peses un quilo de carn, sempre serà un quilo de carn; si tu peses una unça de carn o un quart de quilo, no vulguis que sigui un quilo de carn. Per aquest motiu si tu investigues, llegeixes, discuteixes, en definitiva, et formes, el resultat de la teva feina serà molt millor que no pas sinó ho fas.

No hi ha d’haver desànim. Una altra cosa és, desgraciadament, viure del tema i aquí no sé què dir, la veritat. Veus gent molt bona i no saps ben bé què fer per ajudar-la en aquest sentit. Però, de totes maneres, si es persegueix i persisteix tard o d’hora surten les coses. No és una llei, però tinc la convicció que tard o d’hora, si hi ha una formació, una capacitat, etcètera, es pot aconseguir. Sortosament ara es trobarà amb moltes més sortides per exercir, que no abans que només hi havia un treball en una editorial, en un institut, o bé una minoria en una universitat.

Entrevista
Nom i Cognoms: Jordi Casassas i YmbertFormació acadèmica: Doctor en Història ContemporàniaLínies de recerca: Història política; Història cultural; Història de les institucions; Història del nacionalisme; Història del catalanismePublicacions principals:

La voluntat i la quimera. El noucentisme català entre la Renaixença i el marxisme. Barcelona, Pòrtic, 2017.

La nació dels catalans: el difícil procès històric de nacionalització de Catalunya. Catarroja, Afers, 2014.

(dir.) Atles del catalanisme. Barcelona, Enciclopèdia Catalana, 2012.

La fàbrica de les idees. Política i cultura a la Catalunya del segle XX. Barcelona, Catarroja/Barcelona, Afers, 2009.

L’Ateneu i Barcelona: un segle i mig d’acció cultural. Barcelona, RBA-La Magrana, 2006.

Qui sap el que és un intel·lectual? El segle XX en va anar ple, d’ells: Jean-Paul Sartre, Simone de Beauvoir, Émile Zola (aquest darrer, del segle XIX), Thomas Mann, Ortega y Gasset, Elias Canetti, Joan Fuster… La seva importància i el debat intel·lectual que propiciaven és potser una mica més difícil d’entendre avui en una societat que ha fragmentat l’ensenyament fins a uns límits gairebé ridículs i ha encimbellat a l'”expert” i al tertulià. Gris és el panorama en què ens trobem; igual de gris que el dia en què vàrem entrevistar al catedràtic Jordi Casasses, un dels pocs que pot parlar amb autoritat sobre aquesta figura i un dels pocs que es pot considerar hereu d’aquesta tradició.

Jordi Casassas va néixer a Barcelona el 1948 en una època fosca de la nostra història caracteritzada pel silenci i la repressió. Així doncs, podríem veure com una certa antítesi que com a referent familiar tingués un pare comunista i una educació, a l’escola Isabel de Villena, amb altres referents liberals i catalanistes. Després d’estudiar Filosofia i Lletres es decantà per la Història Contemporània; el 1974 va signar el primer contracte com a professor a la Universitat de Barcelona, on aconseguí la càtedra l’any 1989.

Actualment és director del Grup d’Estudis d’Història de la Cultura i dels Intel·lectuals i del seu portaveu: “Cercles. Revista d’Història Cultural”. A més és rector de la Universitat Catalana d’Estiu (UCE) i acaba de ser reelegit president de l’Ateneu Barcelonès. A principis  d’aquest any sortia publicat el seu nou llibre “La voluntat i la Quimera. El noucentisme català entre la Renaixença i el marxisme”, després que l’obra guanyés el Premi Carles Rahola d’assaig 2016.

“El noucentisme és i va voler ser explícitament una cosa del segle XX, i va entendre aquesta inclusió de manera reivindicativa com una forma de sublimació i com una exigència per aquells clarividents que entenien tot el negatiu que hi havia en la deriva que prenien les coses del vuit-cents […]” i més endavant fineixes “una forma de culminació del segle XIX”. Però què és exactament el noucentisme?

És complicat de definir només amb una frase. És el resultat d’uns intel·lectuals, que per tot Europa, no només aquí, pensen que el món del segle XIX ha entrat en contradicció amb ell mateix. El progrés no és justificable, el liberalisme parlamentari és corrupte, els problemes de les ciutats que creixen són problemes no resolts i així, un llarg etcètera. El positivisme ja no ho pot explicar tot. O sigui, és un moment d’incertesa i els intel·lectuals el que fan és buscar maneres d’intervenir en aquesta conjuntura. I el noucentisme és una de les formes que els intel·lectuals utilitzen per intervenir, en aquest cas, en la societat catalana.

El noucentisme ens permet, doncs, entre d’altres coses, repensar la cronologia de la irrupció catalana al segle XX? Ho hem d’entendre en un marc europeu i desmarcar-nos de la crisi colonial de 1898?

En part sí, la historiografia espanyola ens ha marcat molt en postular que el segle XX comença amb la crisi colonial de 1898, quan tota Europa diu que comença amb la Primera Guerra Mundial (IGM). El noucentisme ens porta a aquest moment de la IGM, i una mica, per tant, en sintonia amb el que passa en el conjunt europeu; a mi em sembla més adequat.

El que passa és que el principi i el final d’un segle és un aiguabarreig. És un moment de transició, pel que encara hi ha coses del segle XIX que funcionen i n’hi ha d’altres del segle XX que comencen a arrancar. Del que es tracta és que les del segle XX predominin definitivament sobre les del segle XIX. És així com acabarà aquesta transició, quan allò nou predomina sobre allò vell. Això, em sembla que durant els anys de la IGM és quan s’acaba produint, amb la irrupció d’una societat massificada i els nous problemes que presenta.

Jordi Vives Faig (a l'esquerra) i Jordi Cassasas Ymbert (a la dreta) durant l'entrevista al Seminari d'Història Contemporània de la UB.

És aquí on hem d’entendre aquesta relació entre la voluntat i la quimera? Et refereixes a un grup de joves intel·lectuals davant del projecte europeu i les propostes que s’articularan en el catalanisme polític?

La voluntat i la quimera vol dir això, que hi ha uns intel·lectuals que tenen una gran voluntat d’intervenir en la seva societat. Aquesta és la part de la voluntat. Quan dic “i la quimera” és perquè no deixaven de ser poca gent; no deixaven de no tenir estat propi; no deixaven de tenir unes rèmores del segle XIX amb una educació deficitària, amb uns índexs d’analfabetisme molt alts, en una societat com la catalana que és una societat composta sempre per immigració, i per tant tot això produïa una gran tensió social. En aquest sentit quan parlo de la “quimera” és perquè hi ha una societat que s’està bellugant; tensa i violenta, que els obliga a evolucionar, i que mai podran acabar de transformar-la del tot.

Prat de la Riba, amb obres com La nacionalitat catalana (1906), i la pròpia Mancomunitat serien els grans exponents del noucentisme? Quines seran les seves fites? Una d’aquestes és el que has anomenat la nacionalització de la massa?

La nacionalitat catalana seria el llibre que adapta el que és el catalanisme a l’actuació d’aquests intel·lectuals i La Mancomunitat de Catalunya no deixa de ser la seva gran realització. Dissenyada des de 1907, a través d’equips de treball a la Diputació de Barcelona, es posarà en funcionament en un mal moment, perquè coincideix amb l’esclat de la IGM, fet que trastoca les seves aspiracions.

La nacionalització de la massa és el que intenten. És un concepte generat per intentar estudiar amb perspectiva el que serà el nazisme pel gran historiador nord-americà de la cultura George Mosse i l’hem anat adaptant. Després Weber ho fa servir també, sense dir-ho, per explicar el procés que ell anomena “de pagesos a francesos”, de nacionalització de la població francesa. És a dir, com els poders públics acaben integrant en la nació a una gent que fins aleshores tenia una consciència molt dispersa i ben poc nacional, segons ara ho entenem nosaltres. El noucentisme, doncs, intentarà això. I es clar, intentar-ho sense disposar d’una estructura d’estat al darrera és una veritable quimera. La van emprendre amb tota la il·lusió i l’entusiasme, però era complicat. Tot i així, Déu n’hi do el que varen arribar a fer.

És la Lliga Regionalista l’únic o el màxim representant, doncs, del noucentisme?

No, perquè el noucentisme va ser definit inicialment per gent d’esquerres. Penso que l’exemple més clar és Gabriel Alomà, un home d’esquerres. El que passa és que la Lliga Regionalista és el gran partit, que té la capacitat d’integrar aquests intel·lectuals, els professionals, els joves universitaris en una estructura política. Per una banda, és un partit que va concurrent a les eleccions amb un caire conservador, que ha d’interessar a les classes mitjanes més benestants amb la dificultat sempre, doncs, d’arribar a la classe obrera, pel que té una frontera social clara. Emperò, per altra banda, també és la plataforma que permet que gent d’esquerres i de dretes col·laborin en aquest projecte noucentista.

Parles de 3 grans cosmovisions a nivell català: el romanticisme, el noucentisme i el marxisme. Perquè aquesta triada i no una altre?

Doncs perquè és la única que funciona en el cas català. Quan jo dic cosmovisió, em refereixo que és un moviment cultural que té una idea de Catalunya, Espanya i el món, i que té la capacitat d’integrar gent de tendències diferents. Una cosmovisió ha de tenir la capacitat d’integrar dretes i esquerres, per entendre’ns en llenguatge modern. Aleshores, el romanticisme o la Renaixença té un projecte fonamentat en un liberalisme conservador amb personalitats com Manuel Durán i Bas,  Joan Mañé i Flaquer i companyia, que realment es constituiran en un grup molt actiu de la política catalana en front de Madrid i també de la pròpia Catalunya.

El noucentisme és aquest que hem explicat. I el marxisme és el que intenta sobreposar-se a la caiguda d’Esquerra Republicana de Catalunya (ERC) a rel del resultat tràgic de la guerra civil, aprofitar la conjuntura mundial, sobretot posterior a la Segona Guerra Mundial (IIGM), i crear una hegemonia en base a atacar o a arraconar, els que l’han precedit; cada cosmovisió té aquesta idea de suplantació del passat.

A posteriori es recupera part del passat, però primer s’ha de crear terreny propi. Assenyalar que els del passat ho han fet malament, que no ho entenien, o el que sigui, i imposar la seva cosmovisió. De fet, no n’hi ha cap altre, ja que no es pot dir “no, però podria haver estat diferent…” I per tant, “és de carrer”.

Jordi Cassasas Ymbert amb el seu nou llibre La voluntat i la quimera durant l'entrevista al Seminari d'Història Contemporània de la UB.

Avances també per aclarir que tenen ramificacions, però com podríem entendre en relació aquestes altres mentalitats o filosofies com la liberal o la republicana?

No són incompatibles. Jo he exposat per exemple, que el marxisme (com les altres), intenta imposar una forma política. En el període d’hegemonia marxista hi ha altres opcions polítiques, però mai tindran ni la força ni la capacitat d’imposar el seu discurs contra l’hegemonia cultural i política que és la del marxisme, en la cultura de l’antifranquisme. I per tant és absolutament compatible, no interfereix en el discurs. En cada període hi ha diverses opcions polítiques, sindicals, culturals, etc. Podríem dir que el republicanisme és un corrent de fons que des del segle XIX fins a l’exili és importantíssim i que després serà anorreat.

Cal dir també que els intents de consolidar una hegemonia a vegades són desertitzadors, perquè intenten imposar-se d’una manera molt forta i fa la sensació que no existeix res més. A vegades pensem que en l’antifranquisme només hi havia el PSUC, i en canvi hi havia catòlics, republicans, socialistes… al cap i a la fi una mica de tot, però el discurs oficial és aquest.

Tenint en compte la versatilitat del noucentisme que va més enllà de la Lliga Regionalista i recuperant l’experiència d’Acció Catalana Republicana (ACR), que serà una de les fonts de les quals beurà ERC. Ens hem de preguntar què passà a partir de l’etapa republicana? Quina serà la relació entre els noucentistes i el nou projecte polític català que s’enceta després de la dictadura de Primo de Rivera? Es crea una mena de tercera via entre Cambó i la Unió Socialista de Catalunya (USC), i fins i tot la pròpia ERC?

El que passa és una cosa molt clara que he apuntat abans: la IGM significa una frontera. Amb aquesta “gran guerra” canvia el panorama radicalment. Una de les conseqüències és que el sistema polític generat abans de la guerra s’envelleix. Però l’altra idea és que molts dels polítics que funcionen en aquest moment han nascut en el segle XIX i, per tant, el que han “mamat” a casa seva són problemes del segle XIX. Tots ells tenen una consciència elitista de la vida: la idea que tot ho fan per la gent però ells són els bons, per la qual cosa és normal que ells dirigeixin.

Amb la IGM es produeix un procés de rapidíssima democratització de la societat, que introdueix la necessitat d’adaptar-se en primer terme a aquesta democratització. No de creació de partits demòcrates, sinó que la gent digui “jo també hi sóc”, cosa que els costarà bastant de pair. I en segon terme s’imposarà un sistema polític nou, i qui l’interpretarà bé serà ERC. Un partit creat de nou que recollirà totes les aspiracions disperses que mai havien tingut un vehicle polític (conjunt) i per això tindrà aquest èxit inesperat. Els noucentistes segueixen però ja no tenen el comandament polític, que ha passat a altres mans. Alguns van abandonant, però d’altres no. Aquest és el cas de personatges com Antoni Rovira i Virgili de la ACR, i d’altres de la USC, que també segueixen. Ara bé, d’altres noucentistes típics com Bofill i Mates van abandonant el protagonisme polític per convertir-se en referents. És a dir, la política educativa, cultural, de tot tipus, de la Generalitat republicana, en definitiva, és la política creada per aquests noucentistes amb la Mancomunitat, però ara amb una forma política republicana democratitzada.

Què passa amb el noucentisme després de la Guerra Civil? Queda totalment desarticulada aquesta cosmovisió?

Sí, perquè aquesta cosmovisió havia estat identificada inicialment amb una política anterior a la IGM, i després perquè havia de viure en un medi polític favorable per fer quelcom. No es poden fer institucions, cultura, etc. en una situació de conflicte, de guerra, de tensió. Per tant, aquí el noucentisme entra en contradicció. Ha d’intentar sobreviure en una situació molt més hostil, que és l’exili, i és terrible. Psicològicament, els exilis, el que fan – des del punt de vista de l’intel·lectual –  és donar peu a pensar “què és el que s’ha fet malament”, “de qui és la culpa”, etc. Aquí es deteriora molt la vida cultural. L’altra vessant és la interior, en la qual ens trobem amb execucions, persecucions, pors, exilis interiors, i aquí els noucentistes es veieren obligats a viure, com aquell que diu, en el menjador de casa seva. No poden fer res: estan definitivament aïllats, dispersos. Llavors, en no tenir aquesta incidència i en viure en un medi tan dramàtic, perden la seva posició, i aquí on es comença a sobreposar la nova visió marxista d’una manera molt similar al que passa a Itàlia i a França. No és només a Espanya, sinó que de forma paral·lela passa el mateix que a altres llocs propers d’Europa on s’ha de revisar un passat dolorós.

Quina és la seva herència des de llavors?

El noucentisme va ser anorreat per la cultura marxista, deixant-lo laminat absolutament. De fet, patia el gran desgast de la història. Després mica en mica retorna; les coses sempre retornen. Retorna l’intent que va fer aquella gent de crear un país modern. I com que ara estem en una situació en la que la part fonamental – a banda de la mobilització ciutadana – és reivindicar que tenim un país modern al qual només li manca l’estat, i que quan s’aconsegueixi  aquest estat tindrem moltes coses ja muntades, aleshores és quan ens adonem que bona part d’aquestes coses que funcionen i que realment són sòlides han estat generades per aquell corrent i per aquella gent. I això és important.

En aquest llibre fas una crida a la centralitat de l’element cultural en el discurs històric. Per què necessitem, doncs, una història cultural?

Jo em faria una pregunta. Com és que malgrat tot resisteix una persona a Síria en una trinxera indeterminada o en una situació deplorable? Resisteix perquè té una forma de vida; resisteix perquè té una concepció del que vol que sigui la seva vida; resisteix perquè té una idea molt clara d’allà on ve i que se sent agredit. Hi ha gent que pot arribar a sacrificar la vida -i no cal arribar aquest extrem – per una visió del món que considera irrenunciable. Per tant, en aquest sentit, no tot és econòmic. Nosaltres hem viscut molts anys en plena crisi, i, vulguis o no, ens influeix en la forma com analitzem les coses. I a vegades són les mateixes que abans no semblaven tan greus, però que ara des d’una situació de crisi s’aguditzen i ens fan reaccionar.

La forma com nosaltres vivim o pensem que vivim, i la nostra aspiració de viure d’una determinada manera ens determinen molts comportaments, que no tindríem en unes altres circumstàncies. Aquest factor cultural no és un quadre, no és la literatura, no, és un factor que podríem dir que és cultural, polític, social, antropològic i fins i tot psicològic. La història cultural és una història transversal, interdisciplinària, no és una història segmentada, per això penso que s’ha de reivindicar.

Jordi Vives Faig (a l'esquerra) i Jordi Cassasas Ymbert (a la dreta) durant l'entrevista al Seminari d'Història Contemporània de la UB.

Així doncs, hem de subordinar les qüestions políticodiplomàtiques i les socioeconòmiques a aquesta per superar la concepció de la història cultural com un simple corrent? O com hi han d’interactuar?

Em vaig formar en una època en què tot estava molt clar. Tu començaves sabent quin era el mode de producció i acabaves sabent per què s’havia pintat la Mona Lisa. Aquest mecanicisme s’ha acabat demostrant inoperant. A part que hi havia una altra cosa, també, ja que s’havia acabat fent una història molt avorrida, perquè o era ideologia pura o era història econòmica i social, en què mai sabies qui havia fet les coses, si era la classe obrera o la pèrfida burgesia. I la pròpia classe obrera i els heterodoxes d’aquell marxisme van demostrar que prenien consciència de ser-ho amb el pas del temps, en un procés històric de base cultural essencial.

Per tant no era un tema de a major explotació, major consciència i major acció. No, aquest mecanicisme no funciona en història. El que funciona és un procés històric en el qual es va prenent consciència amb aquests factors en conjunt, i això és el que fa que la història sigui atractiva i que no sigui una partida del “tres en ratlla” en la qual si tu surts primer acabes guanyant.

Sabem que has sigut fan des de la teva joventut d’Antonio Gramsci, que t’ha donat eines per valorar la figura dels intel·lectuals i la cultura en la societat.

M’ha agradat molt. M’ha influït sobretot la matisació que fa, el raonament complex que intenta fer, i això és una de les primeres experiències que em va fer adonar que hi havia coses de les quals al final no me n’explicaven res i altres que sí; que l’anàlisi històrica és apassionant quan adquireix aquesta profunditat.

Has anat llançant al llarg de l’entrevista elements com “hegemonia”, “el vell món que no acaba de morir, i el nou no acaba de néixer”, que són pròpiament de la literatura de Gramsci. Com és que has estat tan crític, doncs, amb la historiografia marxista que es va consolidar els anys 70? Creus que hi ha una possible reconciliació entre el noucentisme i el marxisme?

Jo el que dic és que hi ha un moment – que he viscut biogràficament – en el qual les hegemonies ofeguen. Quan una hegemonia cultural o política ofega, has de treure el cap de dins de l’aigua, perquè, si no, t’ofegues. I la forma d’ofegar-te és convertir-te en un acòlit d’una església determinada. És igual la catòlica que la marxista, o qualsevol altra. I jo em sento marxista, no és que sigui un renegat, però me’n sento com un ingredient més de la meva forma de pensar,  sense la parròquia, perquè – des de la meva perspectiva –  la parròquia ha fet mal.

El que hem de fer és tenir les nostres conviccions polítiques, i tenir una cosa que és molt complicada, com és la capacitat de pensar per un mateix, ja que llavors tens mig cel historiogràfic guanyat. En els llocs on hi ha unanimitat de pensament és que ningú pensa. Per tant, l’exercici que s’ha de fer és aparcar els “credos” (sense deixar de tenir-los) i pensar per un mateix i treballar. Això et porta a descobrir coses. És molt diferent anar a descobrir coses per justificar el teu “credo”, que deixar a un costat el teu “credo” i anar a descobrir coses. És fer història, no doctrina.

Hem estat parlant molt d’idees

És el que m’has preguntat tu [riures]

En sóc culpable [riures], però després de tot això seria interessant fer una petita regressió i tornar a la teva tesi doctoral. Jaume Bofill (1878-1933): l’adscripció social i l’evolució política, llegida el 1977. Aquest llibre d’ara, doncs, és producte de més de 40 anys d’estudi dels intel·lectuals. Què hauríem d’entendre per intel·lectual?

Aquest és un concepte mòbil, perquè no és un concepte que depengui només de la persona que se’n considera, sinó que depèn fonamentalment de com el considera la resta de la societat. No depèn únicament de l’especialitat o de la preparació, sinó de la funció que fa i com la resta de la societat el veu. Per exemple, en el món anglosaxó està mal vist el concepte d’intel·lectual: allà es parla d’especialistes, perquè rebutgen aquest intel·lectual més del continent que és la persona que fa servir el seu prestigi, sortint de la seva especialitat, per dir a la societat “no anem bé”. Quan un intel·lectual diu això, la gent pot respondre amb un “ja t’apanyaràs perquè ens importa un pito” o dir “en sap molt, té molta raó” perquè la seva opinió té un valor per ella mateixa, no necessàriament parlant del que li concerneix acadèmicament o professionalment.

El que passa és que ens hem fet tots molt anglosaxons i si mireu la televisió – ara ja no es mira, però vaja, algun cop la mirareu – a vegades hi ha entrevistes, i a sota hi surt indicat “especialista” o “superespecialista” en el que s’està parlant,  pel que la reacció és “m’ho escolto”, i si no sortís aquesta mena de cartellet diries “m’importa un rave”. Estem anglosaxonats, per entendre’ns.

Connectant amb aquest passat. Vas estar també implicat en el Sindicat Democràtic d’Estudiants de la UB (SDEUB)

Això és una altra història [riures]

Però d’alguna manera també és la nostra història [riures], i ara a més formes part de diferents projectes culturals. És necessari o fins i tot inevitable que un historiador es postuli políticament i culturalment? És a dir, el lligam entre el present i l’origen del nostre present determina  la feina de l’historiador?

Per mi és essencial, però no podem confondre política amb partit. És molt lícit que un historiador, com també un lampista, es posi a militar en un partit i treballi per la causa que sigui, això és evident. El que fa és de ciutadà que sap història o de lampisteria, però que milita en un partit. Si comença a “xulejar” que ell és historiador i per aquest motiu ha de tenir una funció més important, el que fa és el “merda”, que dèiem nosaltres de petits al barri. S’ha de tenir molt de compte en pensar-se o sentir-se superior per uns estudis determinats.

Ara bé, implicar-se amb el país, amb la seva gent; implicar-se amb la societat en general em sembla lògic i equivalent amb la feina de l’historiador, però en igualtat de condicions als altres ciutadans. Partint d’aquests criteris, he vist convenient implicar-me.

El Grup d’Estudis d’Història de la Cultura i dels Intel·lectuals, que dirigeixes, pretén ser un espai de reflexió permeable als límits que pot imposar la universitat actualment. Com valores projectes com aquest i el seu futur de cara a promocionar l’estudi de la història dels recents graduats, la major part dels quals passaran pel coll d’ampolla que no els deixarà quedar-se a la universitat?

Sí, això darrer és una desgràcia. A veure, no pot ser tota la societat professor universitari, perquè aleshores seria una birria de societat. En tot cas, estem en una època de major dificultat i confusió, referides per exemple al recorregut que s’ha de fer per accedir a la docència o la recerca universitària.

Aquest grup va néixer l’any 1989 a petició d’una colla d’estudiants, com el Carles Santacana per exemple, amb inquietuds i que tenien la necessitat de tenir un lloc per discutir bibliografia. Madurat el debat historiogràfic, es va decidir d’emprendre recerca col·lectiva. En aquell moment érem els únics d’Espanya en història contemporània i se’ns va reconèixer com un grup pioner.

Penso que el treball col·lectiu enriqueix moltíssim. La possibilitat d’entendre – quan comences – que els teus problemes són els mateixos que els dels teus companys i avances, és molt positiu, fins i tot bonic. Això ben aprofitat pot permetre fer un salt qualitatiu molt important, i el grup va ser pensat amb aquesta finalitat.  A més, jo pensava que aconseguint la càtedra, devia alguna cosa més a la universitat que no només el fer classes i això va ser per mi de les coses més satisfactòries.

Jordi Cassasas Ymbert amb el seu nou llibre La voluntat i la quimera durant l'entrevista al Seminari d'Història Contemporània de la UB.

Així doncs, quan parlem dels projectes com el grup d’estudis i l’Ateneu Barcelonès (culturals, però d’alguna manera també polítics) entre d’altres estem parlant de la funció social de l’historiador? En què consisteix ben bé aquest ús social de l’historiador?

Sí, l’ús social, és l’ús en l’espai públic. Aquest es pot quedar reclòs en la seva parcel·la treballant i donant un producte, que després serà utilitzat com sigui, o pot sortir al carrer. Consistiria en fer servir la pròpia formació per contribuir en el nivell del país, però vaja, cadascú ho orienta com pot. Jo sóc de l’opinió que l’ús social de la història ha de fer possible que la gent que no té una preparació sistemàtica en aquest àmbit pugui entendre’s a ella mateixa a través de conèixer un passat propi emmarcat en un món ampli, cada vegada més complex. Al cap i a la fi, és bo que l’historiador faci aquesta funció.

Per acabar, què els recomanaries als joves historiadors?

Que treballin molt, sobretot. Això és com en una carnisseria, si tu peses un quilo de carn, sempre serà un quilo de carn; si tu peses una unça de carn o un quart de quilo, no vulguis que sigui un quilo de carn. Per aquest motiu si tu investigues, llegeixes, discuteixes, en definitiva, et formes, el resultat de la teva feina serà molt millor que no pas sinó ho fas.

No hi ha d’haver desànim. Una altra cosa és, desgraciadament, viure del tema i aquí no sé què dir, la veritat. Veus gent molt bona i no saps ben bé què fer per ajudar-la en aquest sentit. Però, de totes maneres, si es persegueix i persisteix tard o d’hora surten les coses. No és una llei, però tinc la convicció que tard o d’hora, si hi ha una formació, una capacitat, etcètera, es pot aconseguir. Sortosament ara es trobarà amb moltes més sortides per exercir, que no abans que només hi havia un treball en una editorial, en un institut, o bé una minoria en una universitat.