Cercar a Aborigine

Generic selectors
Exact matches only
Search in title
Search in content
Search in posts
Search in pages
debat
efemerides
numeros
destripant
curiositats
vides_paralleles
histories_esport
reaccions_medievals
ressenya
origens
popup_theme
elementor_library
Filter by Categories
Actualitat
Anècdota
Article
Cròniques
Curiositats
Debats Historiogràfics
Deformant la història
Editorial
Entrevista
Número 0
Número 1
Número 10
Número 11
Número 12
Número 13
Número 14
Número 15
Número 16
Número 17
Número 18
Número 19
Número 2
Número 20
Número 21
Número 22
Número 23
Número 24: Especial relacions Catalunya-Espanya
Número 25
Número 26
Número 27
Número 28: Especial Desobediència Civil
Número 29
Número 3
Número 30
Número 31: 50 anys del maig del 68
Número 32
Número 33
Número 34
Número 35
Número 36
Número 36. Especial Primera Guerra Mundial
Número 37
Número 38
Número 39
Número 4
Número 40. Especial Guerra Civil
Número 41
Número 42
Número 43
Número 44
Número 45
Número 46
Número 47
Número 48
Número 49
Número 5
Número 6
Número 7
Número 8
Número 9
Ressenyes
Revistes
Sin categoría
Últimes novetats

A principis del segle XIX, Sicília té un boom econòmic a causa de la producció de cítrics: taronges i, en especial, de les llimones, arribant a ser l’exportador més important de fruita de tot Europa, superant l’horta de París i totes les produccions espanyoles. Al port de Nova York, l’any 1880 hi van entrar 2.500.000 caixes de fruita dolça procedent de Palerm. La ciutat començava a regar tota la seva horta i la terra va florir. La capital siciliana era una ciutat preciosa, envoltada de camps de llimoners, una joia de la Corona del Regne de les Dues Sicílies, governat pels Borbons fins a la unificació italiana (1871) i, posteriorment, del Regne d’Itàlia. L’economia palermitana no es basava únicament amb la venda de cítrics, sinó també amb l’especulació de la fruita: el propietari s’endeutava, conscient que ho podria pagar quan cobrés els beneficis.

Els cítrics neixen d’uns arbres força delicats, si els comparem amb l’antiga agricultura de secà de vinya i olivera; per tant, se’ls ha de vigilar constantment, estar atent que no s’arranqui cap branca, se’ls havia d’evitar un estrès com la falta d’aigua… Per tant, els antics terratinents sicilians van optar per a agafar a gent que els cuidés dia i nit armats amb escopetes, voltant pels seus camps. Això acabaria derivant en una cosa totalment imprevisible. El primer lloc on trobem dades històriques d’aquest fenomen serà el de Gaspare Galati.

L’any 1872, el cirurgià Gaspare Galati es fa càrrec de l’herència de la seva dona, un “fondo” (el que anomenaríem una ‘finca’). Concretament, en una finca de Malaspina anomenada el “Fondo Riella”. Era una herència del seu cunyat, que va morir d’un atac de cor per culpa d’unes cartes amenaçadores que el volien obligar a vendre la finca per un preu molt baix. Galati en va investigar l’origen, i descobrí que eren dictades pel vigilant mateix de la finca, Benedetto Carolo. La primera cosa que va fer Galati, quan ho descobrí, va ser despatxar a Carolo. Poc després de fer-ho, va rebre una carta anònima, en la qual se’l cridava a tornar a contractar a Carolo; si no ho feia, hauria d’atendre’s a les conseqüències…

Veient les amenaces que rebia, Galati, per si de cas, va contractar uns nous guardes de seguretat per a vigilar la finca. Al cap de tres dies de ser contractats, van trobar-se un d’ells mort a una de les ribes, d’un tret d’escopeta. En aquell moment, Galati va descobrir una altra cosa de Carolo: a més de no saber escriure, aquest home s’emportava el 25% dels guanys de la finca. Després de la mort del nou guàrdia, va tornar a rebre una nova carta avisant-lo que el pròxim cop que disparessin, seria sobre la seva família. Llavors, va anar a la comissaria de policia de la zona i va portar totes les cartes amenaçadores. La policia les va agafar totes i el cas va quedar arxivat. Mai es va saber qui havia mort el nou guarda, però Galati va insistir a un jutge de Palerm perquè l’ajudés amb el cas. Aquest el va acceptar i va demanar les proves a la policia d’Uditore contra els “homes d’honor sicilians”, però va resultar que aquestes proves havien desaparegut…

Tot i així, les investigacions van acabar portant a l’església d’Uditore, apuntant en direcció, ni més ni menys, que al capellà del poble: el pare Rosario, conegut per haver visitat les presons durant el règim borbònic i perquè era el religiós que regentava una mútua anomenada “Terciaris de Sant Francesc d’Assís”. Carolo n’era un dels membres, però qui controlava la mútua era un tal Antonino Giammona. Galati va anar-lo a veure i se li va suggerir que vengués la finca per un preu que Carolo li havia aconsellat; aparentment, era la “millor solució per tothom”. Galati, contrariat per l’actitud d’aquell home, finalment va tornar als jutjats i va aconseguir una ordre i proves per a engarjolar a Carolo i a tres homes més acusats de matar el guarda de la finca.

Al mateix dia que van engarjolar a Carolo, va rebre una carta on posava: “Vostè està acusant homes d’honor. Retiri les denúncies o és home mort”. El més curiós de tot plegat és que l’endemà d’aquestes cartes, Carolo i els seus còmplices van ser alliberats per la policia sense el permís del jutge. Dos dies després, hi va haver un intent d’assassinat a la dona de Galati. Això va obligar a Galati a vendre els llimoners a Giammona i marxar cap a Nàpols, on va fer un informe en el qual descriu el seu cas i altres de similars. En aquelles pàgines, verifica com, en un poble de 800 habitants com Uditore, hi hagueren en un sol any 20 morts sense investigar. Aquesta informació acabarà duent Leopoldo Franchetti a visitar Sicília i a fer un altre informe que serà clau per saber qui era Antonino Giammona i què era la “Màfia”.

Alcalde de Nàpols i un dels primers en parlar de la "Secta". Font: Viquipèdia
Turrisi Colonna. Alcalde de Nàpols i un dels primers en parlar de la “Secta”. Font: Viquipèdia

Leopoldo Franchetti era un home de lletres italià que vivia a Roma; polític i economista conservador, era també la viva imatge d’un romàntic europeu, qui, malgrat estar fascinat per l’informe de Galati, va quedar encara més esparverat per unes pàgines que havia escrit un tal Turrisi Colonna i va començar a preparar la seva estança a Sicília.

El baró Turrisi Colonna, sicilià i un dels primers alcaldes del Nàpols del regne d’Itàlia, parlava d’una “secta” en un informe de l’any 1863. Tres anys després de la incursió de Garibaldi, Colonna informa d’una secta d’origen desconegut que tenia uns 20 anys d’antiguitat; aquesta es dedicava al control del món criminal sicilià i intentava moure’s cap als negocis legals oferint protecció o apoderant-se de la producció. Els integrants es regien per un principi d’humilitat, la “umirtá: el silenci sobre la seva existència. La primera norma d’aquesta peculiar secta és que no existia aquesta secta. D’aquest terme es creu que deriva la paraula “omertá“: la humilitat del silenci, de callar davant dels crims. Colonna explica també que els sectaris tenien codis per saber si estan amb un dels seus (“uno di noi”) o no.

D’una secta similar de carbonaris que es dediquen al món criminal, ja en tenim constància a Sicília durant el regnat borbònic. En aquell moment històric, aquesta secta va ajudar els revolucionaris, segons Colonna, a entrar a Palerm. Com ho sabia tot això Colonna? Molt fàcil d’explicar. La primera esquadra que va entrar a Palerm dels revolucionaris va ser l’esquadra liderada pel ja esmentat Antonino Giammona… el seu cap de seguretat personal. Aquí s’entra a un món de suposicions i especulacions. Quina relació hi havia entre Giammona i Colonna? La primera seria sobre si l’autèntic cap dels Terciaris de Sant Francesc d’Assis no fos, en realitat, Colonna; la segona seria la ignorància completa de Colonna sobre que Giamonna fos un dels caps d’aquesta secta; la tercera, que Giammona li expliqués tot a Colonna i ell en fes un informe, i la quarta (i la més possible, juntament amb la primera), seria que Colonna era un polític comprat per Giammona per a poder controlar realment el poder.

Poc després de llegir els documents de Colonna, Francheti arriba a l’illa amb la companyia d’un altre investigador anomenat Sidney Sonnino. Els dos van fer els seus informes sobre Sicília, el més important dels quals seria l’entrevista amb Colonna per part de Francheti. En aquella trobada, Colonna assegura: “els judicis no es poden concloure perquè els testimonis no són sincers. Solament es dirà la veritat quan s’acabi aquest malson de la Màfia”. Aquí està el primer testimoni escrit en què surt la paraula “Màfia”. L’existència de la Màfia la va

Leopoldo Franchetti (1847-1917), el primer autor que ens parla de la Màfia com a una organització capitalista moderna. Font: Viquipèdia
Leopoldo Franchetti (1847-1917), el primer autor que ens parla de la Màfia com a una organització capitalista moderna. Font: Viquipèdia

corroborar Franchetti amb el seu informe Condicions polítiques i administratives de Sicília. En aquest document, Franchetti explica el seu viatge per Sicília, en el qual explica tots els assassinats que ell veu o dels quals sent parlar. El més xocant va ser la mort d’un capellà a Caltanisseta, el vint-i-quatre de març de 1876. Per aquelles dates, Franchetti també narra un dels fets que es troba a l’illa. A través d’aquests exemples, podem capir millor la profunditat de l’arrelament del sentiment de pertinença a la Màfia-secta: una dona va delatar l’existència de la màfia a la policia al seu poble. Poc després de fer aquestes declaracions, aquesta serà morta pel seu fill, un criminal reconegut per tenir una relació estreta amb el món de la màfia.

Franchetti acaba el seu informe dient: “mentre he estat a Sicília, l’olor de la flor del taronger cada cop fa més olor de mort”. També serà la primera persona que nega que la Màfia sigui una forma arcaica de poder que vingués de temps antics, si no que l’entén com a una estructura estatal contemporània i capitalista que ha sofisticat la violència: un mafiós ofereix violència com a producte perquè a la Sicília del segle XIX hi ha una demanda de violència per part dels terratinents per a vigilar els seus cítrics. Franchetti creu que l’origen de tot plegat és la falta d’un govern central fort: el fracàs de qualsevol estat a Sicília. L’illa havia sigut sempre controlada per forces externes a l’illa; això havia estat funcionant bé durant l’Àntic Règim, però amb l’arribada del capitalisme i d’un règim més centralitzat, la cosa es començà a complicar. Franchetti culpa als Borbons de la situació siciliana, concretament de l’aparició de la màfia. La manca de fiabilitat de la monarquia borbònica en poder monopolitzar la violència a base de reformes, acabà enquistant el problema i féu aparèixer la màfia.

Sicília no era un cas aïllat. Segons els experts, Gran Bretanya, vers el 1750, també tenia un govern representatiu i purament simbòlic a causa del caos intern que estava provocant l’establiment d’un nou règim capitalista. Ara bé, la diferència entre Regne Unit i Itàlia fou que l’estat pogué imposar-se en el primer cas, i a l’altre, no. Essent una zona pobra, perifèrica del poder, Sicília va quedar abandonada a la seva sort, i per tant, a la sort de les famílies que posseïen les armes.

Salvatore Giuliano: últim bandit sicilià, va ser l’últim bandit clàssic que treballava per la màfia, vivia a les muntanyes fent de pastor i es dedicava a matar en nom d’una familia. Font: Viquipèdia
Salvatore Giuliano (1922-50): l’últim bandit sicilià. Va ser l’últim bandit clàssic que treballava per la màfia. Vivia a les muntanyes, fent de pastor, i es dedicava a matar en nom d’una família. Font: Viquipèdia

La solució que donava Franchetti a aquest problema era la mateixa que aplicaria Mussolini: prohibir a tots els sicilians estar en llocs de poder. Des de l’Església, la política, les escoles i portar gent de fora per a reformar una societat contaminada i infectada pel virus que era la màfia. Aquesta solució fracassaria i acabaria sent la perdició del feixisme a l’illa. L’odi que sentien els mafiosos cap al Duce propiciaria els contactes amb els seus cosins emigrats als Estats Units per a ocupar l’illa durant la Segona Guerra Mundial, amb el suport de les famílies mafioses locals. A finals del XIX, ja ens trobem tota l’illa repartida entre diferents famílies mafioses; Giammona, per exemple, controlava el Paso del Riggano i seria ‘seu’ fins a la seva mort.

Però, com s’organitzava? Quins rituals tenia la màfia del segle XIX per a entrar dins de la seva organització? Quins signes hi havia entre ells?

L’organització s’assemblava bastant a l’actual. Tottó Riina, conegut com a “la Bèstia de Corleone” i el capo més temut del segle XX, la va fer entrar al món globalitzat. Parlant clar, en va fer una multinacional: Cosa Nostra S.A., podríem dir. En els seus orígens s’organitzaven en “cosche” en singular “cosca“. La “Cosca” és allò que Don Corleone en diu “la família”.

Parlem d’una empresa, concretament d’una multinacional, i aquesta té el seu director general; seguidament hi ha els caps de departament; aquests tenen els seus encarregats i, per últim, trobem els seus treballadors de més baix nivell. Aquesta jerarquia és molt rígida i estricta: els soldats ‘rasos’ no coneixien els caps més importants, tal com passa amb moltes empreses.

Salvatore Riina. Conegut com la "Bèstia de Corleone", va ser l'últim gran capo de Corleone. Font: Wikicommons
Salvatore Riina (1930-2017). Conegut com a “Bèstia de Corleone”, va ser l’últim gran capo de Corleone. Font: Wikicommons

Pel que fa als rituals, aquests són els mateixos que l’actualitat. El cèlebre assassí del jutge Falcone, Giovanni Brusca, conegut com a “u scanni cristiani” (“l’escanyacristinans“. Cal recordar que “cristià” en sicilià significa “persona”), quan el van detenir, va explicar el ritual pel qual va passar per a entrar a formar part del cercle de Salvatore Riina; i no dista del ritual que va descriure Colonna en el seu informe sobre la Secta al segle XIX. El cap mafiós agafava una estampeta d’un sant, et feia un tall al palmell de la mà, i et feia tacar l’estampeta i jurar per verge Maria que no trairies l’organització; tot això, amb quatre testimonis. Posteriorment, al segle XX es va canviar aquest ritual i es va tornar més selecte i més dur: havies de sofrir l’interrogatori de tots els capos i tenir el seu vistiplau per a formar-ne part.

Un dels altres rituals que tenien els mafiosos del XIX era el llenguatge codificat que feien servir per a saber qui era un dels seus, Aquest és un exemple d’una conversa xifrada:

“Mafiós A: Per la sang de Crist, em fan mal els queixals (senyala als canins superiors)
Mafiós B: A mi també.
A: Des de quan et fa mal?
B: Des del dia de l’Anunciació
A: On eres?
B: A Passo
A: Qui hi havia allí?
B: Bona gent.
A: Qui eren?
BAntonino Giammona, número u; Alfonso Spatola, número dos; etc.
A: I com van fer la Mala Obra?
B: A sorts, va guanyar Spatola. Va agafar un sant, el va tenyir amb la meva sang, me’l va posar al palmell de la mà i el va cremar. Després va tirar les cendres a l’aire
A: A qui et van dir que adoressis?
B: Al sol i a la lluna.
A: Qui és el teu déu?
B: Un ‘aire’
A: A quin regne pertanys?
B: Al del dit índex”

Evidentment, totes les referències al sol i la lluna, a l’aire i al dit índex, són els noms en clau de la família en la qual s’havia iniciat el mafiós B. En tot aquest ritual i tota la parafernàlia que hi havia, demostra clarament que estem davant d’una societat secreta, possiblement d’origen maçó o dels carbonaris italians. Amb els anys, aquest ritual va anar canviant i escurçant-se. Brusca explica que un mafiós no es pot presentar directament a un altre mafiós que no coneix, sinó que una tercera persona, que els dos mafiosos saben que és un del seu entorn, ha d’informar-los que cada un “é uno di noi”.

Des d’un inici, la vida dels homes d’honor va ser molt i molt complicada. No era fàcil sobreviure en una societat secreta de la qual ningú sabia res de ningú i tothom ho sabia tot; per tant, qui tenia més poder era el qui tenia més informació i la sabia administrar millor.

Dintre aquest món, curiosament, no va ser fins a l’any 1901 que no hi va haver un traïdor a les seves files: Francesco Siino, capo de la Cosche de Malaspina. Aquest home és considerat el primer “pentiti“, o penedit, dins del món de la màfia. El seu testimoni, juntament amb l’informe del cap de la policia Sangiorgi, van portar a tots els caps mafiosos de l’època en un macrojudici, incloent-hi a Antonino Giammona, el qual acabarà a presó (on ningú sap si hi va morir). Aquest macrojudici és considerat el primer dels molts que es faran a l’illa posteriorment per a intentar acabar amb la màfia… però això ‘é una altra storia italiana’.

Read More

Sovint, en consultar els llibres d’història, trobem una forta absència de dones que els protagonitzin, fet que podria fer-nos caure en l’error de pensar que les dones o no han tingut història, o no han fet prou mèrits per constar-hi. Tanmateix, sabem que, malgrat tot, moltes d’elles han estat polítiques, místiques, poetesses, escriptores, pintores, etc. El problema, doncs, resideix en que tota aquesta activitat ha restat anònima i efímera. Per aquest motiu, ens proposem d’examinar aquesta “excepció” estudiant la figura d’una dona que podríem identificar com a amant, però també com a monja i escriptora: la figura d’Heloïsa.

Nascuda a França vers l’any 1101, aviat va viure al monestir benedictí d’Argenteuil, on va rebre una primera educació. Als disset anys va passar a viure sota tutela del seu oncle Fulbert, canonge de Notre-Dame, qui li va permetre prosseguir una costosa educació. Prest, el seu coneixement del llatí, grec i hebreu la van fer famosa a tota França, tant, que va suscitar l’admiració del gran mestre Pere Abelard, qui va esdevenir el seu professor.

Així, es va iniciar una relació amorosa coneguda, principalment, pel seu carteig. La història d’amor secreta, però, va ser descoberta i, per calmar la ira del tiet, Abelard es va oferir a casar-se amb Heloïsa. Mentrestant, ella havia donat a llum un nen anomenat Astrolabi el qual, essent fill d’una relació amorosa prohibida i clandestina, va haver de restar a càrrec de la germana d’Abelard. Malgrat la negativa inicial d’Heloïsa, l’any 1119 es van casar: ell amb gairebé quaranta anys, ella amb divuit.

Però ni Heloïsa ni Abelard van reconèixer mai en públic el matrimoni i Fulbert, creient que Abelard havia enganyat la jove, va contractar dos malfactors que, una nit, van emascular el mestre. Davant l’escàndol generat, Abelard va enviar Heloïsa de nou al monestir d’Argenteuil, situat a la Val-d’Oise, i ell es va recloure al monestir de Saint-Denis, situat al nord de la ciutat de París.

Arribats en aquest punt finalitza la part de la història d’amor més passional, i trobem una certa conversió dels protagonistes, doncs ja no són amants, ans germans, fills de Déu. Malgrat tot, deu anys després de la seva separació, van tornar-se a trobar, car Heloïsa i la resta de monges havien estat expulsades d’Argenteuil. El motiu era ben clar: d’entre les reformes dutes a terme per Suger en esdevenir abat de Saint-Denis, s’hi trobava la recuperació de béns pertanyents a l’abadia. I Argenteuil havia pertangut a Saint-Denis a l’època de Carlemany, motiu pel que l’abadia va ser reclamada per l’abat Suger per ser utilitzada com a noviciat. De fet, en una butlla dirigida al mencionat abat, el Papa Honori III va confirmar la restitució d’Argenteuil a Saint-Denis. Va ser aleshores que va intervenir Abelard i, per ajudar a Heloïsa i a les seves germanes, va decidir cedir-los-hi el Paraclet, l’oratori que havia fundat alguns anys abans.

Heloïsa amant

Certament, aquesta és la història d’un professor brillant enamorat d’una alumna vint-i-dos anys menor. Una història que, sovint, ha estat mitificada com un dels principals relats d’amor mai coneguts. Afortunadament, gràcies a la Historia Calamitatum i al seu carteig, en coneixem les experiències personals. Així doncs, no es tracta d’una simple història, sinó de dues vivències que ells mateixos van transmetre.

En les dues primeres cartes enviades a Abelard, Heloïsa escriu sobre l’amor humà i aconsegueix commoure el dolor interior que expressa. Són les seves cartes més íntimes i, alhora, les més brillants, doncs en elles crea, mitjançant la literatura, un mite d’amor a partir de la crua realitat. Tanmateix, aquestes cartes van ser escrites des de la maduresa d’una Heloïsa dedicada a Déu, i no pas des de la innocència de la jove enamorada.

El que més sorprèn en llegir les cartes, a part de l’omnipresència d’Abelard, és l’absència total de Déu. I és que l’entrada en religió d’Heloïsa no va obeïr a cap vocació interior, sinó a una ordre del mestre. Heloïsa s’havia sacrificat sense reserves, ni en el pensament, ni en l’acció. Fins i tot abans que Abelard entrés a Saint-Denis, ella havia consentit d’ingressar a Argenteuil. En conseqüència, la idea de renunciar al món, no per Déu, tampoc per expiar les faltes comeses contra Ell, sinó per Abelard i per expiar la falta comesa contra ell, testifiquen en Heloïsa una singular indiferència respecte al sentit cristià de l’acte que ha comès. A més, segons el testimoni d’Abelard, Heloïsa va comprendre la professió religiosa com un sacrifici d’expiació per l’heroi la ruïna del qual havia causat casant-s’hi. I és que, a l’època, l’estat conjugal era incompatible amb una ètica del docent que prescrivia dedicació absoluta al pensament i a l’espiritualitat.

Heloïsa monja i escriptora

Habitualment, es dóna per fet que la jove Heloïsa havia estat alumna d’Abelard en tot, i ell, el seu mestre. Per tant, que ell li havia ensenyat i ella havia assimilat la seva docència. No obstant, sabem per la Historia Calamitatum que, quan Abelard va conèixer Heloïsa, aquesta ja posseïa un alt coneixement de les lletres. Així doncs, no hem d’imaginar que fos Abelard qui formés literàriament a Heloïsa, ans tot el contrari: va ser Abelard qui va assimilar els seus hàbits estilístics.

També és significatiu que, casada amb Abelard, Heloïsa fos acceptada tan ràpidament a Argenteuil, car hi havia molts més inscrits dels que es podien acceptar. A més, el candidat havia d’oferir una donació, en forma de terra, diners, o bé demostrant la seva utilitat dins la comunitat. Malgrat Heloïsa hauria pogut fer una donació econòmica a través de Fulbert, aquesta opció sembla poc probable. Per tant, podem suposar que la comunitat del convent l’hauria considerat d’utilitat per la seva gran capacitat d’estudi. Qualitat que l’hauria convertit en una peça clau: primerament, perquè era un establiment docent i, per suposat, perquè allà Heloïsa havia rebut gran part de la seva educació, ergo, seguia els seus preceptes. Així doncs, Heloïsa hauria estat una educadora de la comunitat als inicis de la seva vida religiosa.

És més, la seva educació va arribar al nivell més alt, coneixent a la perfecció els autors clàssics llatins i les Sagrades Escriptures. En llegir les cartes d’Heloïsa, trobem la veu d’una dona, jove, però a qui no es va témer confiar les càrregues espirituals de priora i abadessa. La seva fama i brillantor intel·lectual van ser tan grans, que fins i tot Pere el Venerable la va lloar, tant pel seu fervor religiós, com pels seus coneixements.

Amb tot, per avaluar la destresa d’Heloïsa com a abadessa, cal conèixer en què consistien les seves funcions. Certament, era una persona essencial, tant dins com fora del convent i, dins la jerarquia eclesiàstica, era inferior a un bisbe però superior a un sacerdot. També tenia la responsabilitat de governar la seva comunitat i de representar-la en negocis externs. Així, esdevenia propietària, guia de la població local i administradora de la caritat a pobres i viatgers. A més, tenia el poder d’un bisbe dins els límits de la seva abadia i, com ell, duia un bàcul pastoral com a símbol de distinció.

Generalment, els seus deures consistien en: enviar sol·licituds de drets i privilegis a Roma, conferir beneficis al clergat, nomenar sacerdots, castigar els que predicaven l’heretgia, unir parròquies, transferir beneficis entre esglésies, reconstruir-les, examinar casos particulars, emetre llicències als sacerdots per dir missa, controlar els laics, el clergat i les institucions, i dialogar amb abats i bisbes locals. Així mateix, malgrat el seu poder i responsabilitats depenien de cada abadia, la seva regla seguia els ideals del fundador. N’és bon exemple el nostre cas: Heloïsa va seguir la regla d’Abelard i no pas la benedictina, sota la qual havia viscut fins arribar al Paraclet.

Analitzant la última carta, advertim un canvi de registre: ja no escriu una jove dirigint-se al seu marit i amant, sinó l’abadessa del Paraclet adreçant-se al fundador del seu monestir. En fer-ho, li planteja dues qüestions: primerament, pregunta sobre els orígens del seu orde i la dignitat de la condició de religiosa; també sol·licita una regla d’acord amb la natura femenina que fixi el seu mode de vida. En aquest escrit Heloïsa es mostra hàbil, car troba la manera de continuar el diàleg amb Abelard, alhora que manifesta un profund coneixement de la psicologia femenina, un gran sentit comú i una sòlida experiència de vida en una comunitat religiosa.

A tall d’exemple, argumenta que aquells que havien establert regles per als monjos no solament no havien mencionat les seves filles, sinó que havien establert unes prescripcions gens adequades per a elles. Així doncs, demana a Abelard que les instrueixi sobre l’origen i el valor de la seva professió, i que redacti una regla pròpia per a dones. I afirma:

«Actualment, tant dones com homes professen a l’Església llatina la mateixa i única Regla de Sant Benet. La qual ーaixí com consta que va ser escrita només per a homesー de la mateixa manera només pot complir-se per ells […] què pot interessar a les dones el que hi ha escrit en ella sobre la cogulla, els calçons o roba interior i els escapularis? Què pot interessar a les monges les túniques o els vestits de llana ajustats a la pell, quan el flux de l’humor menstrual els prohibeix tals coses?».

Com la Regla benedictina no podia ser observada plenament per les dones, Heloïsa decideix parlar dels detalls pràctics de la vida en un monestir femení. Entre d’altres, afirma que a les monges també se’ls hauria de permetre menjar carn, beure vi i portar roba de lli, a més de realitzar els deures que la regla imposava només a l’abat. Perquè, essent les dones més fràgils, les aspreses de la Regla havien de ser suavitzades per acomodar-les a elles.

Després de revisar els aspectes materials de la vida en comunitat, Heloïsa n’aborda els espirituals i s’interroga sobre els mèrits individuals als ulls de Déu. Per ésser meritori, les virtuts han de procedir d’un moviment sorgit del més profund d’un mateix per alliberar el cor de les passions que l’agiten. Aquesta convicció la porta a exigir que la regla doni importància primordial a l’ofici diví, on l’oració i els elogis purifiquen la vida interior. També mostra preocupació per l’ofici de nit, car fa que sacerdots i diaques entrin al convent a una hora tardana, fet que suposa un perill per la virtut de les germanes. Així doncs, allunya a les monges de la presència i la vista dels homes. Podríem dir que la pròpia experiència viscuda fa que es preocupi de protegir la castedat de les religioses i que, en aquest punt, es mostri particularment estricta. Finalment, enuncia les seves teories sobre la vida monàstica i les orientacions que vol que Abelard doni a la comunitat del Paraclet.

El Paraclet

En una de les seves cartes Heloïsa afirma que, després de Déu, Abelard és l’únic fundador, constructor i creador del Paraclet, una abadia benedictina situada a la diòcesi de Troyes, a 8km a l’est de Nogent-sur-Seine. El lloc va ser ocupat per Abelard l’any 1123, quan es va retirar del monestir de Saint-Denis i, en un inici, era simplement un oratori de canyes i de palla, dedicat a la Santíssima Trinitat. Posteriorment, els seus alumnes el van ampliar i millorar amb edificis de fusta i pedra, i el mestre va dedicar l’oratori al Paraclet, això és, al Consolador, car aquest lloc li havia donat consolació en moments d’angoixa.

Després del tancament d’Argenteuil l’any 1129, Abelard va cedir aquest oratori a Heloïsa i a les religioses que l’acompanyaven. Es creu que s’hi van transferir entre 1129 i 1131, sobretot perquè el 23 de novembre de 1131 el Papa Innocenci II va confirmar oficialment la fundació del monestir del Paraclet. En aquesta ocasió, la reputació d’Heloïsa, la seva bondat i saviesa, i la vida exemplar de les monges, van contribuir a atreure un ampli suport material i de personal. A més, moltes de les monges inscrites provenien de famílies benestants que, quan una de les seves filles prenia el vel, dotava al convent de diners, béns o rendes. El monestir va prosperar tant que, ja l’any 1136, Innocenci II el va col·locar sota protecció i jurisdicció directa en una butlla papal.

Carta datada de l’any 1136 en la qual Innocenci II dóna protecció i privilegis al Paraclet. Font: Charlotte Charrier, en Héloïse dans l'histoire et dans la légende.
Carta datada de l’any 1136 en la qual Innocenci II dóna protecció i privilegis al Paraclet. Font: Charlotte Charrier, en Héloïse dans l’histoire et dans la légende.

L’any 1144, una nova butlla anomenava priora a Heloïsa. Finalment, l’1 de novembre del mateix any, Eugeni III va erigir canònicament el convent com a abadia. A partir d’aleshores, els documents van atorgar a Heloïsa el títol d’abadessa. Amb aquesta butlla, el Papa va confirmar també la propietat d’una llarga llista de béns concedits al Paraclet.

Possessions de l’abadia del Paraclet l’any 1147. Font: Charlotte Charrier, en Héloïse dans l'histoire et dans la légende.
Possessions de l’abadia del Paraclet l’any 1147. Font: Charlotte Charrier, en Héloïse dans l’histoire et dans la légende.

Gràcies a aquestes donacions es van poder millorar els edificis, reemplaçant les petites barraques de palla construïdes pels seguidors d’Abelard, en les quals havien viscut fins aleshores les germanes. De fet, el mateix Abelard es va mostrar satisfet de la prosperitat de la comunitat, i en va atribuir el mèrit a la personalitat excepcional d’Heloïsa.

Mort Abelard, l’abadia va pertànyer a Heloïsa. Res, però, separaria la veneració que seguia sentint per ell. Una veneració que es traduiria en constant vigilància, per tal de governar el Paraclet aplicant les estrictes normes promulgades a petició del seu fundador, legislador i mestre espiritual.

A més, el seu contrast amb els altres convents de l’època va ser notable. La fama del Paraclet va superar els límits de la regió: fins i tot reis, arquebisbes, i papes van elogiar la naturalesa exemplar de la vida religiosa a la comunitat, i van tenir Heloïsa en alta estima. Així, el famós episodi dels seus amors amb Abelard va esvair-se davant l’actitud admirable de la monja humil i austera, però resolta.

Les seves virtuts, així com el sentit pràctic amb què va regular els problemes, van atreure vers ella la simpatia i lloança dels seus contemporanis, així com també béns per l’abadia. Tots els testimonis reconeixen la seva competència en la defensa i gestió dels interessos materials de la comunitat. Entre els anys 1131 i 1164, nou butlles papals van confirmar les possessions del Paraclet, totes elles formulades en termes laudatoris.

Amb tot, donada la dispersió dels seus béns pel territori, un dels problemes amb què es va haver d’enfrontar la comunitat va ser el de conciliar els conflictes amb altres abadies veïnes. Afortunadament, gràcies a la defensa enèrgica de tot allò en relació amb el Paraclet, Heloïsa va aconseguir resoldre eficaçment gran part de les disputes. La seva notorietat era tan excepcional, que atreia personatges eminents, religiosos i laics, d’arreu del territori. Especialment, en una època on l’aplicació de les regles monàstiques deixava molt a desitjar en moltes abadies.

A la seva mort als 63 anys, el 17 de maig de 1164, als 63 anys, sis comunitats es trobaven unides a l’abadia mare, al Paraclet. La primera va ser la del priorat Sainte-Marie-Madeleine a Traînel (1142); la segona a la Pommeraie, a la comuna de Sergines a Yonne (1147); la tercera, el priorat de Saint-Thomas de Laval a Seine-et-Marne, (1154); la quarta estava a Noefort, a la comunitat de Dammartin, a Seine-et-Marne (1156); la cinquena a Saint-Flavit, a Marcilly le Hayer (1157); la sisena estava a Saint-Martin aux Nonnettes, a la comuna de Neuilly en Thelle (1163). Totes elles, juntament amb el Paraclet, van formar una família espiritual unida per l’observança de la regla d’Abelard, els vincles de la qual Heloïsa sempre va tractar de mantenir ben forts. Segons el seu desig, Heloïsa va ser enterrada al “Petit Moustier”, panteó on estava l’home a qui havia consagrat i sacrificat la seva vida: el seu amant, el seu marit, el seu mestre.

Per concloure

Podem parlar d’Heloïsa, no només com a amant i muller d’Abelard, que és com ha estat i és coneguda també actualment, sinó com un ésser molt més profund, complex i singular. Una dona tan excepcional que, malgrat en uns inicis va destacar per ser  “l’amant de”, arrel d’esdevenir abadessa, va ser capaç de dirigir eficaçment el Paraclet i esdevenir una de les abadesses amb més renom de tota França.

A més, durant la seva administració com a abadessa, va contactar amb tots els papes elegits, fent que el Cartulari del Paraclet contingués fins a catorze butlles papals. Cada cop que era escollit un nou papa, Heloïsa li escrivia en interès de la seva abadia. Aquesta habilitat comunicativa, juntament amb d’altres empresarials, administratives i d’escriptura, van resultar en una acumulació de béns considerables per a les necessitats de l’abadia i les seves sis fundacions dependents.

Així les coses, podríem dir que Heloïsa va trencar amb l’ordre establert, car no només es va limitar a complir amb les seves funcions d’abadessa, sinó que va establir un vincle molt fort amb la seva abadia. Tant, que seria possible afirmar que, sense el Paraclet, Heloïsa no hagués estat Heloïsa.

Read More

Rote Armee Fraktion: enemic públic número u a la jove RFA

Després de la conferència de Postdam, Alemanya pateix una divisió. La República Federal Alemanya, bressol de la Fracció de l’Exèrcit Roig, es converteix en una de les moltes titelles de  l’Oncle Sam i el bloc occidental i es torna un Estat subsidiari intervingut militarment, econòmicament i política.

Tot fa un gir als anys 50, quan, “per fi”, la República Federal Alemanya (RFA) recupera la seva posició hegemònica dins del bloc europeu. Ara jugava un paper estratègic en el nou teatre “democràtic i rupturista”, on les mesures “benestaristes” intentaven fer caure a l’oblit l’horrorós passat nazi i evitar també la basculació cap al comunisme. No cal especificar el rerefons del pla Marshall en l’estira-i-arronsa democràcia-totalitarisme.

A més a més, el còctel Guerra Freda sumat a l’anticomunisme va fer que l’obligació d’aquest bloc fos recolzar la política de Contenció dels Estats Units (amb l’exemple del Vietnam) i el seu ferm suport a Israel amb l’ocupació de Palestina. Aquestes motivacions van jugar un paper clau a l’origen de la RAF i la resta de l’anomenada “nova esquerra”. L’exemple més representatiu van ser les onades de protestes contra la Guerra del Vietnam. Així, després de la II Guerra Mundial, nous grups d’esquerra europeus entre els quals podem mencionar les Brigades Roges (Itàlia), Les Cèlul·les Comunistes Combatents (Bèlgica) o l’Organització Revolucionària 17 de Novembre (Grècia) es van emmarcar en la lluita contra el sistema imperialista internacional al costat de la RAF.

En aquest context l’esquerra alemanya, que havia patit l’il·legalització del Partit Comunista (KPD) el 1956 (malgrat els esforços per institucionalitzar-se) no té cap altra opció que replantejar-se la lluita des dels afores institucionals. Davant la prohibició d’aquest partit, queda lliure un espai en l’extrema esquera. Així, amb una via institucional totalment vedada per l’acció política, entenem el caràcter “undergound” que va presentar l’escena revolucionària en les dècades 60 i 70.

En aquesta conjuntura política és on un grup d’estudiants universitaris, influenciats pel moviment contracultural hippy i el marxisme, s’organitzen per qüestionar tant el sistema econòmic capitalista com els instruments de dominació (fàbrica, família i escola). Així, neix tot un ventall de grups d’”extrema esquerra” entre els quals podem mencionar Oposició Extraparlamentària (APO), els K1 Commune, Cèl·lules revolucionàries

Amb l’increment de la repressió de les protestes, junt amb la conjuntura internacional (La Guerra dels Sis Dies el 1967) la periodista Ulrike Meinhof arribaria a la conclusió, després d’una fase de reflexió teòrica: “protestar és quan dic que no m’agrada això. Resistir és quan poso fi a allò que no m’agrada” (com va dir en l’article De la protesta a la resistencia (1968) a la revista “Konkret”).

El balanç cap a la “primacia de la pràctica” va aparèixer com a necessària després de l’assassinat de l’estudiant B. Ohnnesorg per la policia (agent que va quedar absolt). Les primeres sigles que reivindiquen la lluita armada són les del Moviment Dos de Juny, conegut sobretot a partir del segrest del polític socialdemòcrata Peter Lorenz. Organització que el 1970 es convertia en la Federació de l’Exèrcit Roig. Passem d’una agrupació que es limitava a assetjar els enemics de classe a una que reivindicava clarament la voluntat de prendre el poder i arribar a un objectiu clar: la victòria de la dictadura del proletariat a través de l’estratègia de la lluita armada (que reprendrem més endavant). Comença llavors la campanya de criminalització més brutal de la història post II GM a Alemanya, recolzada per mitjans de comunicació i partits tradicionals, els quals justifiquen la lluita sense caserna de l’Estat contra ells. Aquestes eines de manipulació buiden el contingut ideològic del grup, limitant-los a l’aspecte de lluita armada, terrorisme i delinqüència. La RAF, guerrilla marxista-leninista i internacionalista, és declarada enemic públic número u de l’estat.

Principals membres de la Fracció de l’Exèrcit Roig. Font: Pinterest.
Principals membres de la Fracció de l’Exèrcit Roig. Font: Pinterest.

L’internacionalisme

Justament, és aquesta última corrent internacionalista proletària la que més impacta de la RAF. Mitjançant les seves accions, la Fracció de l’Exèrcit Roig va seguir a peu de lletra l’eslògan de la internacional comunista “Proletaris del món, uniu-vos”. Confrontats als defensors del colonialisme, tenien una relació estreta amb altres grups d’esquerra europeus com Action Directe (França) o el GRAPO. Aquesta vinculació va quedar palesa, per exemple, amb la vaga de fam solidària per part de la RAF en honor als presos del grup espanyol.  Aquestes relacions s’estenien més enllà del quadre europeu ja que també mantenien contacte amb l’Organització per la Alliberació de Palestina (OLP) que els va proporcionar entrenament militar a Jordània el 1971.

Els segrestadors de l’organització palestina Setembre Negre van fer explotar aquest helicòpter amb alguns dels seus hostatges israelites. Atemptat dels Jocs Olímpics de Munich el 1972. Després del segrest van demanar l’alliberament dels presos palestins i també la de Baader I Meinhof, en aquell moment presos. Font: Theobjective
Els segrestadors de l’organització palestina Setembre Negre van fer explotar aquest helicòpter amb alguns dels seus hostatges israelites. Atemptat dels Jocs Olímpics de Munich el 1972. Després del segrest van demanar l’alliberament dels presos palestins i també la de Baader I Meinhof, en aquell moment presos. Font: Theobjective

La inspiració de les RAF provenia de les lluites guerrilleres com la dels Tupamaros a Uruguai o del guerriller brasiler Carlos Marighella. Noteu que la semblança entre, per exemple, l’atac del Moviment d’Alliberació Nacional (Tupamaro) que va bombardejar els dipòsits de la companyia alemanya Bayer a crits de “Morin els ianquis assassins del Vietnam… La Bayer, empresa nazi, ajuda amb gasos a la intervenció dels gringos. Fora els gringos assassins de llibertat. ¡Visca el Vietcong! ¡Visca la revolució!”… i els atacs als diversos magatzems de l’RDA pels activistes alemanys per denunciar l’explotació dels treballadors del “tercer món”. Quedava clar que la suposada finalitat de pau proclamada per l’OTAN el 49 no s’aplicava amb igualtat a tots els continents, molt menys en aquells països on es lluitava per l’alliberació nacional…

Trobant-se la batalla entre les metròpolis i les perifèries, la RAF tenia com a missió “aixecar el vel” que separava els proletaris dels dos hemisferis. Consideraven urgent que els obrers alemanys es reidentifiquessin amb la lluita antiimperialista, assimilant que els seus beneficis eren, en part, resultat de l’explotació dels seus homòlegs. Si aquests no arribaven a conscienciar-se del caràcter imperialista de l’Estat, es podria aspirar com a màxim a una revolució parcial, deixant intacte el sistema imperialista mundial. Així, davant un conglomerat de reivindicacions on la interseccionalitat és una arma clau, l’antiimperialisme era per a ells, la primera fletxa a apuntar.

Portada del llibre "Concepció de la guerrilla urbana". Font: scribd
Portada del llibre “Concepció de la guerrilla urbana”. Font: scribd

Donat que “cap classe posseïdora ha renunciat de forma voluntària als seus privilegis” la Fracció Roja enaltia la lluita armada i clandestina com a única solució possible. L’abril del 1971 veuria la llum l’escrit teòric Concepción de la guerrilla urbana, definint aquesta última com a “mètode d’intervenció revolucionaria amb forces dèbils”. Es tractava d’aconseguir el major grau d’incidència sobre la realitat amb un nombre molt reduït de forces destruint el mite de l’omnipotència i invencibilitat de l’Estat burgès. Inspirats en l’estratègia de lluita d’Ernesto Che Guevara, van posar al punt de mira les ciutats, espais anònims on es troba tant les institucions públiques com les cases privades dels dirigents, amenaçant els privilegis de la classe dominant. A més, atacar aquests centres impedia que els governants decidissin prendre mesures dràstiques d’aniquilació de l’esquerra.

Els companys de lluita

Trencant amb la preponderant visió marxista, els i les militants de la RAF estimaven que la lluita armada no podia igualar-se mecànicament a la lluita de classes. Cal preguntar-nos: no és una actuació “paternalista”, per part seva, voler anar al cap de la lluita en lloc de deixar-ho en mans de la classe proletària? Precisament en l’idea que el subjecte cridat a fer la revolució és el proletariat organitzat, i no una organització clandestina de lluita armada, és on gravita la problemàtica de les tàctiques RAF. Així escrivia Ulrike Meinhof a la Concepción de la guerrilla urbana: “No estem dient que els grups de resistència armada puguin substituir les organitzacions proletàries, que les actuacions aïllades puguin ocupar el lloc de la lluita de classes, o que la lluita armada és una precondició necessària per al posterior èxit i progrés”. Entenem que la tasca de les RAF no era organitzar el proletariat alemany per dur a terme una revolució que, unida a la revolució a la perifèria, aconseguís fer caure el sistema imperialista. La seva tasca era fer entendre al proletariat que el sistema imperialista havia de caure, encara que no els correspongués a ells enderrocar-lo. Si reprenem les seves paraules, els combatents de la RAF eren partisans “que operaven rere les línies enemigues”.

El paper de les i els estudiants també es considerava indispensable. Els militants de la RAF consideraven erroni (i fins i tot perillós) reduir la lluita proletària a una lluita merament de la classe obrera. Contemplaven que el proletariat no havia de tenir la funció directiva principal i única ja que estaven convençuts que part d’aquest sector estava influenciat per la burgesia. Les teories estudiantils eren, a parer seu, la medicina contra aquesta manipulació.

Veiem com la RAF va reconsiderar la lluita proletària en el sentit de no referir-se a aquesta com una lluita en la qual es defensa la causa d’aquells que es consideren proletaris, sinó la lluita d’aquells que el comportament dels quals s’orienta cap a les masses revolucionàries. L’objectiu? Aconseguir que el poble alliberi les energies revolucionàries latents, ja que només aquestes podien aconseguir la victòria de la revolució.

Volent trencar amb les lluites proletàries antigues del segle XIX, les forces revolucionàries havien de ser, a parts iguals, obreres, estudiants i guerrilleres.

Ulrike Meinhof a la seu de la revista Konkret. Font: Boltxe.eus
Ulrike Meinhof a la seu de la revista Konkret. Font: Boltxe.eus

Perspectives històriques

Malgrat que molts reconeguin les RAF només per la generació Baader-Meinhof, aquesta guerrilla es va prolongar al llarg de tres generacions fins que el 1998 van publicar la declaració de la seva dissolució. Encara que se’n va intentar aniquilar la memòria amb el famós (i fals) “suïcidi col·lectiu” del 77, les fotografies d’aquests militants segueixen alçant-se a les manifestacions alemanyes.

Una de les primeres reflexions que podem extreure de l’anàlisi d’aquestes organitzacions és que les tàctiques emprades no van ser realment sostenibles en el temps: va haver-hi un moment en què els mètodes de combat es van estancar i els militants no van reconfigurar noves formes per vèncer (això al llarg de les tres generacions). Es van estancar en la dinàmica cíclica d’atemptats i segrestos, de reivindicacions pels presos i el seu mètode va perdre efectivitat. En van tenir prou amb seguir desenvolupant tàctiques sense aconseguir un salt qualitatiu i el suport complet per part del poble.

A Alemanya, com en altres països que havien conegut la lluita armada, els anys 60 i 70 van constituir un curt parèntesi. Als anys 60, el context internacional afavoria una reflexió de joves intel·lectuals revolucionaris tercermundista i favorables a les causes d’alliberament com la de Palestina. El pas de la teoria a la lluita armada s’explica més tard pel fracàs del Maig del 68 que havia alimentat molta esperança. Confrontats a una brutal repressió policial i a un nou present tendent al consumisme en una societat de mercat en la que ja està arrelada l’Estat del Benestar, els moviments d’esquerra desapareixen en els anys 80.

Referint-nos a la RAF, la seva supervivència va estar marcada per la presó, les tortures i les conegudes “cèl·lules de la mort”. A tot això, cal sumar-li l’efecte contraproduent de certs assassinats (per exemple el segrest de Heins Martin Scheleyer el 1977, trobat al maleter d’un cotxe) que alimentaven debats interns sobre la justificació i eficàcia de la lluita armada. Paulatinament, els grups es troben sense suports, el somni del “grand soir” es desdibuixa: alguns militants es retiren definitivament de l’escena guerrillera vivint amb frustració el fracàs de la seva lluita, altres es refugien en l’RDA.

L’intent d’harmonitzar les lluites europees amb Action Directe o les Brigadas Rojas no produeixen efectes i l’enfonsament del comunisme Soviètic posterior a la reunificació alemanya acaben per fer escac i mat a la lluita armada, que sense el suport dels països comunistes i dels grups revolucionaris llatins, americans o àrabs, es troba desorientat en el nou món post guerra freda.

Traduït per Marina Vilà

Read More

Tradició i innovació, en l’exèrcit, al món romà

Què entenem per tradició i innovació en l’antiga Roma, en aquest cas en l’exèrcit? Amb l’auge conqueridor, Roma va passar a convertir-se  en una potència militar i administrativa molt gran, amb molts territoris per defensar. Al ser la primera potència d’Occident, alguns pobles  més febles buscaven protecció, i d’altres aliances. Per això, un soldat de Roma sabia que formava part de la maquinària de guerra més ben  feta del moment. Aquesta superioritat en tots els aspectes, sobretot contra els anomenats barbarii feia que es donés legitimitat a les  tradicions romanes que parlaven del virtuosisme dels guerrers del passat i de la grandesa de les proeses d’altres temps.

En la tradició historiogràfica antiga romana (barrejada amb llegendes), era habitual trobar- se amb relats de combats individuals de  generals romans contra bàrbars gegants i salvatges. Els romans creien, segons J. E. Lendon, que la pràctica del combat individual al camp  de batalla estava santificada per la tradició immemorial. Ja des de Ròmul, deien que havia estat el primer en dedicar un  honor especial a aquell romà que matés el comandant enemic amb les seves pròpies mans. També durant la Segona Guerra Púnica, els  comandants estaven influïts per aquesta voluntat de voler participar en un combat individual, un fet que podia catapultar tant la carrera  d’un general romà com la d’un soldat ras. Amb aquests combats individuals es posava de manifest la uirtus dels soldats romans.El següent   fragment de William Harris complementa el que hem comentat fins ara: “Es necesario poner plenamente de manifiesto la vital importancia que tenía para los aristócratas romanos la búsqueda de laus y gloria. Polibio dice que el Estado romano se esfuerza en  producir hombres capaces de soportar cualquier cosa con tal de obtener, en su propio país, la buena reputación que acompaña al valor“.

Per tant, i pel fet de convertir-se en potència mundial, els romans tenien una concepció de superioritat, primer bèl·lica i després moral, segons la qual els plantejaments ofensius o agressius eren els acceptats i ben vistos, ja que simbolitzaven la uirtus romana [literalment homenia, deriva del terme uiros, i es referia al valor i agressivitat individual que se suposava que havien de tenir els soldats romans]. La uirtus, tal i com ens explica el mateix Lendon, no anava implícita en un home, aquest l’havia de demostrar en cada batalla, una i altra  vegada, ja que si fallava, rendint-se o fugint, ningú podria restituir-la-hi. Eren els joves els que havien de fer palesa aquesta uirtus, amb l’objectiu de superar els seus antecessors, els seus pares, i lluitaven a primera línia.

L’adopció de la legió manipular, també segons Lendon, era una combinació entre el sistema de lluita de la falange i els valors militars d’un poble, els quals convertien aquesta falange en un desafiament heroic, ja que podia satisfer el desig d’heroïcitat dels soldats romans. En certa manera, era la uirtus allò que feia d’un home un romà, a l’hora d’admetre, per exemple, esclaus alliberats i estrangers com a  ciutadans romans després d’haver superat l’etapa a l’exèrcit. J. E. Lendon ens ho aclareix en una frase: “A hombres con uirtus se les podía enseñar a combatir, pero ningún entrenamiento podía hacer un valiente de un cobarde”.

Un altre aspecte clau en la superioritat romana era la disciplina. Curiosament, la disciplina és el contrari de la uirtus, és el control i la  capacitat per controlar els soldats. La disciplina romana era més aviat un fre per la uirtus, ja que se solien castigar més durament els comportaments massa agressius que comportessin un perill per a la unitat, que no pas el fet de fugir com a conseqüència d’un atac. Era el motiu principal de la superioritat de l’exèrcit romà, i una qualitat que els generals havien de saber explotar, però que a vegades veien limitada per la influència de l’aristocràcia romana, que influïa, com veurem més endavant, en l’autoritat dels generals. Com ja he dit, la uirtus no anava implícita en un home, i per tant fins i tot l’aristocràcia romana es veia obligada a demostrar-la. En cas d’haver estat reconegut automàticament com a virtuós, un aristòcrata no hauria necessitat exposar-se de la manera que ho feien. En definitiva, l’ètica que havia dominat l’art romà de la guerra era una lluita constant entre la uirtus i la disciplina.

És evident que, per als soldats de camp, no tot era tant simple: hi havia altres factors que determinaven la mentalitat dels soldats romans,  com l’orgull de lluitar al millor exèrcit del moment, servir honorablement, la fidelitat cap a un general especialment carismàtic o el fet de  pertànyer a una comunitat humana en la qual cada soldat convivia durant llargs anys amb companys d’armes, fet que establia un referent identitari.  Per observar l’efecte de la uirtus (demostrar que es tenia valor, element present en la tradició romana) i l’aparició progressiva d’una mentalitat més pràctica i flexible, en el període que ens interessa, la 2a Guerra Púnica, analitzaré, de manera breu, 8 batalles que ens serviran com a escenari per entendre millor el que aquí s’exposa.

Batalles analitzades

Derrotes inicials: el Ticino (218 a.C), el Trèbia (218 a.C), el Llac Trasimè (217 a.C) i Cannes (216 a.C.)

Aquests 4 conflictes són testimonis directes de l’excés de confiança de l’exèrcit romà a l’hora de planificar els enfrontaments armats contra els cartaginesos. No només són importants pel fet de ser derrotes, sinó per la manera com Roma les va perdre. El Ticino va ser una emboscada que Annibal va fer a Escipió (pare de l’Africà) aprofitant, segons sembla, les ànsies dels romans per entrar en batalla. Tot i que només les cavalleries van entrar en combat, els cartaginesos en van sortir victoriosos, i Escipió va ser malferit. És el primer exemple de l’excés de confiança dels generals romans. Trèbia va ser la primera batalla com a tal de la 2a Guerra Púnica. Va enfrontar Semproni Longo contra Annibal. És un exemple flagrant de totes les debilitats que tenia l’exèrcit romà. Per començar, Annibal va fer sortir les tropes romanes ben d’hora al matí, sense deixar-les esmorzar, per fer que estiguessin més cansades a l’hora del combat. Longo va creuar el riu Trèbia amb totes les tropes i va establir la formació tradicional romana davant de la cartaginesa: la infanteria pesada al centre organitzada en la triplex acies [Literalment “triple línia”, era una formació militar romana que es caracteritzava per la divisió, de la infanteria, en 3 parts: hastati, principes i triarii] habitual, els aliats als flancs i la cavalleria a les ales.

En la batalla, Anníbal va ordenar a la infanteria lleugera i a la cavalleria númida atacar als flancs de les legions. Els pobles aliats de Roma, situats als flancs, no van poder suportar la pressió d’haver de lluitar contra els elefants, la infanteria lleugera i, a més, les tropes de Magó, germà d’Anníbal, que ara els atacaven per l’esquena, i van ser derrotats. Part de la infanteria romana, uns 10.000, va fer retrocedir i fugir a la infanteria púnica i els aliats gals i libis, però veient que la batalla estava perduda, va fer mitja volta i va tornar a creuar el Trèbia i va fugir per reunir-se amb Escipió, recollint al seu pas tants legionaris com podia.

Disposició tàctica de la batalla de Trèbia

Disposició tàctica de la batalla de Trèbia. Font: HEALY, Mark (2009). Pàg 51
Disposició tàctica de la batalla de Trèbia.
Font: HEALY, Mark (2009). Pàg 51

Un any següent, veiem, en el Llac Trasimè, una rèplica de la batalla de Ticino, a major escala. És tracta d’una emboscada que va protagonitzar també Annibal a les tropes comandades pel general romà Flamini. Annibal va endinsar-se cap a territori romà, amb Flamini seguint-lo de prop, però un cop arribats a l’alçada del llac, Annibal va vorejar-lo i Flamini, sense prendre cap mena de precaució, el va seguir. En aquest moment, les tropes púniques amagades als turons que envoltaven el llac, van sortir i van derrotar als romans sense contemplacions. Hi ha un cert debat historiogràfic entre autors que pensen que Flamini va actuar de manera irresponsable i impulsiva (tal i com el pinten a les fonts clàssiques) i d’altres que pensen que Flamini simplement  esperava al seu company Gemini per ajuntar forces. Finalment, Cannes va suposar un punt d’inflexió en la guerra. L’exèrcit romà era molt més nombrós, però era inferior en quant a cavalleria. Emili Paule i Terenci Varró, els cònsols romans no van saber contrarestar l’estratègia duta a terme per Anníbal. El cartaginès, conscient de la debilitat de la seva infanteria, va anar  retrocedint poc a poc mentre les ales de cavalleria derrotaven a la romana, i lentament, iniciaven un moviment envoltant, de manera que  van rodejar l’exèrcit romà al complet, i el van aniquilar. De manera doncs, que la poca flexibilitat tàctica i estratègica de Roma, i la  prevalença de la uirtus va propiciar una derrota sense pal·liatius. També és important mencionar que les fonts clàssiques fan un retrat de Varró com un home impulsiu i amb poc cervell.

Evolució tàctica de la batalla de Cannes. Font: FIELDS, Nic (2009). Pàg. 78.
Evolució tàctica de la batalla de Cannes.
Font: FIELDS, Nic (2009). Pàg. 78.

Evolució tàctica de la batalla de Cannes. Roma revifa: Baecula (208 a.C), Metaure (207 a.C), Ilipa (206 a.C), Zama (202 a.C)

Baecula suposa l’inici d’una etapa que seria victoriosa per a Roma, com s’acabaria veient. L’aparició d’un general jove, competent i eficient,  com era Publi Corneli Escipió, i barrejat amb anys d’experiència i derrotes, va suposar un canvi en la manera d’entendre la lluita en  l’exèrcit romà. Asdrúbal, germà d’Annibal, estava situat a un turó i gaudia de l’avantatge en el terreny, però Escipió va dividir les seves  tropes en 3 parts i va atacar als púnics per dues bandes diferents. Asdrúbal va retirar-se sense patir grans baixes, ja que el seu objectiu era reunir-se amb Annibal a Itàlia, però des de la historiografia clàssica (Tit Livi i Polibi) s’ha pintat com una victòria romana. Alguns autors és contemporanis assenyalen que en realitat a Asdrúbal li va sortir tot segons ho tenia planejat. No obstant, el fet de dividir les tropes de la manera com ho va fer Escipió, ja demostra un canvi.

Un any més tard, veiem al Metaure, un exemple de la flexibilització tàctica romana, cada vegada més present a mesura que va avançant el  conflicte. Els cònsols del moment, Salinator i Neró, es van enfrontar a Asdrúbal. Neró, que estava lluny de la zona del conflicte lluitant  contra Annibal, va prendre una decisió arriscada: va agafar 6.000 homes d’infanteria i 1.000 de cavalleria i va marxar de nit per ajudar al seu col·lega. Un cop junts, van formar en ordre de batalla, la clàssica triplex acies, davant dels cartaginesos. En el transcurs de la batalla, Neró, que comandava l’ala dreta, va veure que no podia assaltar l’ala esquerra enemiga, formada per gals. De manera que va realitzar una maniobra insòlita: va retrocedir i va passar per darrere del seu propi exèrcit, per unir-se a Salinator, que comandava l’ala esquerra. Junts, van escombrar l’ala dreta púnica, i amb ella va caure la resta de l’exèrcit cartaginès. El mateix Asdrúbal va perdre-hi la vida.

Evolució tàctica de la batalla del Metaure. Font: FIELDS, Nic (2009). Pàg. 79.
Evolució tàctica de la batalla del Metaure.
Font: FIELDS, Nic (2009). Pàg. 79.

Evolució tàctica de la batalla del Metaure

Aquesta mentalitat pràctica i flexible, inexistent a l’inici de la guerra, sobresortia ara, després de tantes derrotes, adaptant-se a l’enemic. A Ilipa veiem la culminació d’aquest procés de canvi en la manera de lluitar: Escipió s’enfrontava a Asdrúbal Giscó, general d’Annibal. Els dos campaments estaven cara a cara, i els dos generals sense decidir-se a lluitar, feien sortir i formar les seves tropes, a l’espera del combat. Un dia rere l’altre, Escipió feia formar el seu exèrcit d’una determinada manera fins un dia en què, sortint més d’hora del que era habitual, va fer formar les seves tropes amb una disposició diferent: els aliats hispans, normalment situats als flancs, estaven al centre. Potser ho va fer per evitar que desertessin, o potser confiava en el seu poder de contenció, el cas és que Giscó va formar les seves tropes en l’ordre habitual, a corre-cuita i sense esmorzar. Al cap d’una bona estona, Escipió es va decidir a atacar i va fer avançar les seves tropes en columnes, per anar més ràpid, a la vegada que els flancs i les ales s’obrien cap als extrems. D’aquesta manera, Giscó no podia contrarestar l’efecte de les legions. Al cap de poca estona, amb els soldats debilitats per la calor i la falta de menjar, els cartaginesos van començar a retrocedir i finalment fugir. Giscó es va poder refugiar, amb 6.000 homes a Gades, actual Cádiz.

Evolució tàctica de la batalla dIlipa

Finalment, a Zama es van enfrontar les millors tropes de cada bàndol, lluitant per fi Escipió contra Annibal. La disposició tàctica romana  era lleugerament diferent del que era habitual: entre els maniples romans, havien deixat amples passadissos, que servirien per forçar als  elefants púnics a passar per aquells espais i evitar baixes romanes. Annibal, per la seva banda, tenia superioritat en la infanteria inferioritat en la cavalleria. Només començar la batalla, les cavalleries d’ambdós exèrcits es van separar del camp de batalla, mentre les infanteries  començaven a apropar-se. A mesura que passava el temps, Roma anava perdent progressivament el duel d’infanteries: Cartago disposava  d’un exèrcit més nombrós, i va obligar a Roma a gastar les dues primeres parts del cos central (hastati i principes), fins que només restaven els veterans (triarii), l’últim reforç, els quals es van reorganitzar juntament amb el que quedava dels altres dos cossos, i es van disposar a  una lluita a mort contra els veterans d’Annibal. En aquell moment, però, la cavalleria romana va tornar, victoriosa, i va envoltar a la infanteria cartaginesa, acabant així amb la batalla.

Evolució tàctica de la batalla d’Ilipa. Font: FIELDS, Nic. (2009). Pàg. 82
Evolució tàctica de la batalla d’Ilipa.
Font: FIELDS, Nic. (2009). Pàg. 82

Conclusions

Historiogràficament, la major part dels autors consultats segueixen, en termes generals, el relat de Polibi i Tit Livi, els dos autors clàssics  que més parlen sobre el tema, i corroboren aquesta evolució tàctica que hem vist així com un canvi subtil de mentalitat dels generals  romans i una major adaptació a les circumstàncies. Això no vol dir que aquests autors segueixin fil per randa totes les afirmacions dels  autors clàssics. La majoria expliciten ser conscients d’una possible parcialitat de les fonts i també de moltes contradiccions que impedeixen  tenir la certesa absoluta dels fets. Aquests dubtes són posats de relleu en les obres, i en moltes ocasions aporten noves  interpretacions que difereixen de les teories tradicionals. Així doncs, observem una evolució tàctica definida i marcada per la tradició al  llarg dels conflictes mencionats durant la Segona Guerra Púnica. La tàctica manipular no serà la causa de les derrotes, sinó la capacitat dels  seus oponents de superar-la mitjançant noves estratègies. La triplex acies seguirà essent un bon recurs per enfrontar-se a l’enemic,  degut a la dificultat d’aquesta formació per trencar-se. Per tant, el problema serà l’ús que es donarà a aquesta formació. Dels atacs frontals  del Trèbia i Cannes, passem a la idea més flexible de l’ús de les tropes per enfrontar-se a les tropes africanes, com a Ilipa i Zama. Al mateix podem afirmar amb la mentalitat romana i la uirtus.

Al principi de la guerra, algunes de les derrotes militars es deuen, en part, a la  mentalitat agressiva i individualista que imperava en la cultura romana. Anníbal, jugarà amb aquest fet i se n’aprofitarà en benefici propi.  La gravetat de les derrotes i la necessitat de plantejar d’una manera diferent les pugnes amb les cartaginesos farà que, a finals de la guerra,  els generals seran més prudents i s’adonin que l’estratègia defensada des d’un principi per personatges com Fabi Màxim, potser no era tant  errònia i covarda com s’havia assenyalat. També, tindran molt més en compte els moviments de l’enemic, a la vegada que no es  deixaran enganyar tant fàcilment per l’astúcia d’Anníbal.

En conclusió, doncs, la tradició romana, escenificada amb la uirtus, tindria un pes important en les principals derrotes romanes a l’inici del conflicte. Després, progressivament deixaria de tenir tanta importància i seria  ubstituïda per una actitud pragmàtica i funcional, acompanyada de les innovacions tàctiques que hem comentat. L’exèrcit romà, doncs,  experimentarà una evolució tàctica progressiva que s’anirà adaptant a les característiques i circumstàncies púniques. L’experiència de les  legions cap al final de la guerra les convertirà en un màquina de guerra molt valuosa, on es destacaran per la  qualitat més que no pas la  quantitat. Si a aquest fet hi sumem el lideratge i la mentalitat innovadora i flexible d’un gran estratega com Escipió, veiem que el resultat  seran unes batalles ben diferents a les de l’inici del conflicte, que permetran assolir la victòria contra Cartago.

Read More

Durant un ampli període, la historiografia prehistòrica ha marginat de manera sistemàtica a diversos col·lectius, enfocant-se en els homes adults i fent-ho segons el biaix de les societats contemporànies. No és fins al sorgiment de l’arqueologia feminista que s’obre el camp d’estudi a altres actors socials, principalment les dones però també els nens i nenes. A partir d’aquest enfocament, es desenvolupa una nova concepció, que amplia els horitzons del coneixement de l’organització social. Dins d’aquesta anàlisi més exhaustiu, surten a la llum els papers específics dels infants, discapacitats i ancians. L’estudi d’alguns jaciments del paleolític i del neolític mostra que les comunitats d’aquests períodes eren emocionalment avançades, amb forts vincles afectius que anaven molt més enllà de la pura subsistència.

Infants

L’estudi del col·lectiu més jove, el dels nens i nenes, ha estat deixat de banda durant molts anys. Així i tot, per un costat la vinculació quasi immediata dels fills amb les mares des d’un punt de vista sociocultural estigmatitzat per part de la nostra cultura i, per l’altre, per l’aportació de l’arqueologia de gènere, han fet que la seva petjada no s’hagi esvaït de manera definitiva. L’anàlisi dels seus enterraments i d’altres jaciments que guarden relació amb la seva vida serveixen com a crítica a la concepció contemporània sobre els rols, actors socials i jerarquització de les tasques productives.

En termes moderns la infantesa és l’etapa intermèdia entre el naixement i la conversió al món adult, en què es procura la felicitat del nou ésser, és un període associat amb la dependència i innocència. En termes prehistòrics però les troballes denoten un gran gir a aquestes percepcions, és molt probable que l’experiència dels nens hagués modelat el passat.

Un exemple de la participació d’infants a prematures edats el trobem en les activitats productives de les comunitats amb les necròpolis de Nikolskoye i Yasinovatka, a Ucraïna. A ambdós recintes funeraris s’hi troben 9 cadàvers de nens d’entre 7-8 anys i 6-7 anys respectivament, que han estat enterrats de la mateixa manera que els seus majors. En la mateixa posició, estirats i mirant cap amunt, i amb un aixovar idèntic; puntes de fletxes i eines que es troben adaptades a la seva mesura anatòmica i que són la mostra més evident de què en feien un ús. Accedeixen al mateix tipus d’enterrament que els grans per una qüestió de producció i productivitat comparada amb l’adulta, és a dir perquè el seu treball era semblant, la seva mà d’obra era destacable dins la comunitat.

Aquesta alta participació és deguda a la intenció dels adults de fer partícips als petits en aquestes tasques, el foment del treball i de l’aprenentatge de la cultura amb una clara pretensió educacional. Així trobem els jaciments de Sinagua al nord d’Arizona, en els que un seguit d’objectes artesanals fets d’argila –bols, plats i figuretes d’animals- mostren els avenços del procés productiu: d’entre les restes es distingeixen les que tenen una tecnologia i un acabat perfecte i les que són asimètriques i sense una utilitat total, comparant-los es pot veure la relació mestre-aprenent.

Restes materials extrets del jaciment de Sinagua. Font: "Prehistoric children working and playing: a southwestern case study in learning ceramics”
Restes materials extrets del jaciment de Sinagua. Font: “Prehistoric children working and playing: a southwestern case study in learning ceramics”

En aquest mateix grup, les figuretes d’animals, que sembla que servien com a joguines per la seva presència als enterraments dels menuts, ens mostren gràcies a l’envernissament un seguit de marques d’ungles de diferents mides, adultes i infantils. Hi hauria hagut un tracte d’ensenyament simultani entre dues o més persones. Els grans en ajuda dels petits.

Restes materials extrets del jaciment de Sinagua. Font: "Prehistoric children working and playing: a southwestern case study in learning ceramics”
Joguines extretes del jaciment de Sinagua. Font: “Prehistoric children working and playing: a southwestern case study in learning ceramics”.

Portar a terme activitats productives d’aquest caire demostra el coneixement del món físic i social, així com els models i els rols econòmics i socials per part dels infants; generalment s’aprendria la pràctica de la ceràmica entre els 3-4 anys.

Persones discapacitades

A la prehistòria, com a qualsevol altra època, hi ha hagut persones discapacitades. En la nostra societat reben forts prejudicis i, fruit d’aquesta concepció, han desaparegut completament de les investigacions sobre la prehistòria fins fa molt poc.

El nombre de restes arqueològiques amb evidències de discapacitats físiques és molt limitat, i per diversos motius. Hi ha tan pocs casos d’individus inequívocament discapacitats que no es pot generalitzar, sinó que s’ha d’anar cas per cas. Tanmateix, cal considerar com afirma Eugénia Cunha, que the absence of evidence is not evidence of absence. És innegable que alguns d’aquests individus els esquelets dels quals s’han conservat no haguessin viscut els anys que van viure, o no s’haguessin recuperat de les seves lesions, sense el suport de la seva comunitat.

Per a l’estudi dels individus discapacitats, l’abast de les seves lesions, les necessitats que tenien i el rol que jugaven en les comunitats, s’ha desenvolupat la bioarchaeology of care, un mètode proposat per Tilley i Oxenham. Aquesta subdisciplina proporciona un marc d’anàlisi a partir del qual reflexionar sobre cada cas i establir un model d’atencions, tot reconeixent que les societats prehistòriques eren complexes, sofisticades i humanes, amb cultures i valors propis. Encara que resulta impossible saber com les societats percebien cada discapacitat —i encara més saber com la sentia la persona que la patia—, sí que es pot veure que, en línies generals, en els casos estudiats els tractaven amb tolerància i respecte.

Tot i que només es pot assegurar l’ajuda de la comunitat en els casos més extrems de discapacitat impresa als ossos, hi ha individus menys greus que segurament també reberen ajuda del seu grup. En alguns casos és una possibilitat, ja que malgrat les dificultats, haurien pogut sobreviure per si sols. El primer exemple es remunta a fa 1,8 milions d’anys: es tracta d’un homínid sense dents que podia haver necessitat ajuda per alimentar-se. Entre fa 400.000 i 300.000 anys, una dona a Salé-Marocco patia una malaltia genètica que li limitava els moviments del coll. També en el Paleolític Inferior es troba el cas d’un nen de la Sima de los Huesos (Atapuerca), que visqué fins als onze anys amb cranioestenosi.

Amb els neandertals ja hi ha més evidències: no és inusual trobar traumes ante mortem als seus esquelets, lesions a vegades molt greus de les quals es recuperaren. És molt possible que s’ajudessin entre ells, més sabent que creaven grups amb un marcat sentiment de comunitat. N’és un exemple Shanidar 1 —a Iraq, entre fa 35.000 i 45.000 anys—: entre altres ferides menors, presentava un braç inutilitzat i un cop el cap que podria haver-li provocat ceguera. Sahnidar 1 visqué fins als quaranta anys: un ancià, segons els criteris de l’època.

Un altre és Romito 2 —Calàbria, Itàlia, fa uns 9.000 anys—, el primer cas conegut de nanisme. La suma de les patologies del seu esquelet incomplet fa pensar que tenia un tipus de nanisme que no provocava problemes mèdics seriosos. Tanmateix, sí que li suposava un gran impediment per l’estil de vida nòmada del grup.

L'enterrament de Romito 2. Font: "Dwarfism in an adolescent from the Italian late Upper Paleolithic".
L’enterrament de Romito 2. Font: “Dwarfism in an adolescent from the Italian late Upper Paleolithic”.

No necessitava cures constants, però la comunitat s’havia d’adaptar a les seves necessitats i acceptar-lo entenent que no podia aportar tan econòmicament com un altre integrant. L’individu enterrat a Romito 2 morí al cap de disset anys, i fou inhumat en una cova que, a jutjar per les pintures rupestres, era un centre important; per tant, el consideraven un membre de valor.

Una mica més recent és el cas del noi de Windower —Florida, fa 7500 anys—, que tenia espina bífida oberta i va morir al volt dels 15 anys. El seu cos presenta atròfia dels ossos llargs deguda al desús i diverses alteracions que no es pot saber si són de naixement o resultat de complicacions. Patí greus infeccions, que es prolongaren durant anys fins que se li imprimiren als ossos; són la prova que rebé assistència constant i capaç de mitigar-li-les. Sense aquestes cures que va rebre del grup hagués mort en pocs anys.

L’últim cas, l’enterrament Burial 9 de Man Bac —Vietnam, entre fa 3.700 i 4.000 anys—, pot ser el cas més antic de supervivència amb completa discapacitat. Burial 9 tenia com a mínim paraplegia i com a màxim quadriplegia —si no total, almenys parcial—; la seva malaltia empitjorà amb el pas del temps, i a l’adolescència ja era del tot dependent. Visqué com a mínim deu anys més des que quedà paralitzat. Els enterraments de Man Bac no presenten diferències entre sexes i edats; l’única diferència entre ell i la resta d’enterraments és que està en posició fetal, però això segurament respon a les seves pròpies limitacions físiques.

L’individu enterrat a Burial 9 necessitava ajuda per a alimentar-se, per a la protecció, per la higiene personal, per la cura de les complicacions en la salut fruit de la immobilitat, etcètera. Encara que el seu esquelet presenta ossos massa fins i vèrtebres anquilosades, no s’hi troba rastre d’infeccions òssies ni fractures en vida d’uns ossos que eren especialment fràgils. Per tant, l’atenció que rebia no era només constant, sinó curosa i eficient.

La supervivència d’individus amb greus discapacitats evidencia la voluntat de la seva comunitat que visquessin. Casos com el de Man Bac demostren que estaven disposats a atendre’ls durant anys, sabent que no millorarien. A més, impliquen coneixements eficaços que també utilitzarien per tractar lesions o malalties menys greus i temporals.

El tractament dels individus discapacitats no és sinó una altra prova que les societats prehistòriques no es limitaven al just i necessari per sobreviure: establien vincles personals estrets i posseïen els recursos i el desig de socórrer als seus membres menys afavorits, cosa que feien molt més enllà de les evidències que ens n’han arribat.

Ancians

Les persones ancianes al llarg de la història han tingut papers diversos en les societats que han anat sorgint i la vegada han format part d’un col·lectiu primordial però poc estudiat. És una mostra d’aquest fet les escasses fonts que ens han arribat de l’època neolítica, on el mitjà per saber d’ells ha estat l’observació de la iconografia de les obres d’art, l’arqueologia i la mitologia que podem intuir. Coincideixen en què al llarg del temps els vells depenen del context social, ja que és el col·lectiu que decideix el seu estatus.

El paper dels ancians destaca perquè dins de moltes societats estava estesa la idea que eren els qui estaven més pròxims a la mort i a la vegada tots admiraven la “llarga durada de la seva vida “,ja que significava per la resta una “edat de saviesa”. Des de llavors ja hi havia una preocupació pels qui morien perquè era un fet desconegut i difícil d’entendre el motiu, per tant; evocava a què la resta del col·lectiu tinguessin interès i respecte pels més grans. Va comportar que en molts casos adquirissin una posició d’autoritat i es van crear consells d’ancians entre els més vells dels clans.

Els neolítics, antecessors nostres, no acostumaven a superar els 30-40 anys tot i que hi havia excepcions on aquelles i aquells que posseïen un físic robust eren capaços de durar més temps. Pels membres del clan aquest fet probablement era vist com un poder sobrenatural, ja que l’envelliment, un fet gairebé desconegut, els provocava por i respecte; d’altra banda, els ancians ho percebien com l’oportunitat de fer de xamans mitjançant l’experiència i la saviesa. Actualment aquest comportament és vist com l’actitud prèvia de la idea religiosa, ja que tenen en comú l’aspecte físic i la saviesa d’un ancià.

En el cas de les societats caçadores recol·lectores, les persones ancianes, a l’arribar el final de les seves vides deixaven de ser productius pel col·lectiu i aportaven pèrdues. Llavors, en molts casos, els altres membres decidien aplicar tres actituds diferents: el seu sacrifici per part del col·lectiu, que l’ancià decidís abandonar-los o que el col·lectiu abandonés l’ancià; per contra, en les societats agrícoles, se’ls mantenia i se’ls valorava, ja que el grup disposava d’un excedent d’aliments per proporcionar als membres que o bé encara no estaven en edat de treballar o bé ja eren massa grans i el seu cos estava massa deteriorat per fer-ho.

En moltes societats neolítiques, els enterraments acostumaven a ser diferenciats per edats i sexes. Els infants i les dones que morien s’enterraven diferent respecte als homes adults. És un exemple els enterraments a la Rioja Alabesa i a la Serra de Cameros on s’hi van trobar dos centenars de cadàvers, repartits en 7 tombes.

Monument megalític a la Rioja Alavesa i la Serra de Cameros. Font: "Demographic evidence of selective burial in megalithic graves of northern Spain".
Monument megalític a la Rioja Alavesa i la Serra de Cameros. Font: “Demographic evidence of selective burial in megalithic graves of northern Spain”.

Les restes òssies pertanyien principalment a nens i adolescents. En canvi, els adults i ancians que hi havia, acostumaven a enterrar-se en monuments megalítics i pot ser les trobades allí pertanyien a un col·lectiu reduït o familiar. Hipotèticament es podria explicar aquest tractament diferencial pel nombre reduït d’ancians.

La conclusió d’aquest col·lectiu és que la recerca de trobar jaciments d’ancians és complicada com a conseqüència de l’escassetat arran de la seva breu durada de vida- entres els anys 40 i 60 màxim- són una minoria de les restes trobades. És difícil trobar algun cas d’exclusió als més grans perquè com ja expliquem són considerats uns/-es savis/-es fet que els posicionava en un nivell superior i tota la tribu els hi guardava respecte. Una persona d’edat avançada generalment s’enterrava amb el mateix ritual independentment del seu sexe biològic. Tot i que existeixen algunes excepcions, aquestes evidències qüestionen la imatge habitual que tenim de la prehistòria i dels seus rols de gènere. Però creiem que el més curiós de tot era el sentiment d’afecte que els descendents mostraven davant una pèrdua d’un membre i el ritual per voler conservar la seva imatge, importància i estima dins del grup.

Conclusions

Pel que fa als nens, el primer que s’ha de dir és que la concepció social que tenim actualment de la infància no és la que es tenia a la prehistòria. Els nens treballaven proporcionalment a les seves capacitats físiques, i ho feien en tasques i amb eines que aprenien tant per observació com per educació —ja present des dels primers moments de la infància dels nens—. Tot i que hi havia una diversificació sexual del treball, no hi havia una idea de superioritat d’unes feines sobre unes altres.

Les troballes d’esquelets que presenten discapacitats, i que van viure durant anys amb serioses limitacions, és una evidència de la cohesió social d’aquests grups humans. La supervivència d’individus amb greus discapacitats demostra que les societats estaven disposades a adaptar-se a les necessitats dels seus membres més vulnerables i tenir-ne cura. Que els cuidessin també mostra que les persones de la prehistòria no només eren importants per als seus companys, sinó que les comunitats tenien connexions molt fortes, una xarxa de suport emocional necessària per als discapacitats. Tot i que aquesta atenció només es pot assegurar en els casos més extrems, la supervivència de persones amb limitacions físiques de gravetat implica que tenien els recursos per tractar lesions i malalties. Aquestes evidències trenquen els relats habituals sobre la Prehistòria on només els més forts sobrevivien en una eterna lluita pels recursos disponibles, mites que no són més que una projecció al passat de les actuals ideologies neoliberals. Ben al contrari, els casos analitzats de persones que no es podien valdre per elles mateixes però que rebien cures, demostren que es tractava de societats on les persones tenien valor per elles mateixes i no per la seva capacitat d’aportar recursos al grup.

Finalment, pel que fa als ancians, podem dir que a conseqüència de les malalties i la mala higiene, la supervivència resultava en una escassa esperança vida: els i les qui podien gaudir d’una vida llarga no arribaven als 65 anys, això en ocasions excepcionals. Això comportava que fossin considerades persones sàvies, amb poder per decidir el camí que han de seguir els seus companys de tribu. Eren considerats el principal descendent religiós del possible ancestre comú i per tant eren respectats i a vegades adorats, sense importar el sexe al qual pertanyien; això fa que els enterraments no hi hagués diferenciacions.

A través d’aquests casos hem volgut mostrar alguns aspectes sobre la vida d’aquests col·lectius que han quedat invisibilitzats en l’estudi de la Prehistòria i la Història en general. Tot i que es tracta d’evidències fragmentàries i encara queda un llarg camí per investigar, els exemples exposats permeten reflexionar sobre les formes de vida a la Prehistòria i molts dels tòpics que s’han assumit en aquest període.

Read More

Quan es parla de bruixeria no es pensa, normalment, en el segle XX; sempre es tira la vista a l’Edat Mitjana i a l’Època Moderna, sense aplegar a pensar que les llegendes i supersticions sobre bruixes i dimonis poden aplegar, en el temps, molt més prop del que es creu.

La bruixeria ha estat molt present en Espanya des que va aparéixer als segles XIV i XV, agafant força amb el pas del temps. Es van donar molts casos de bruixes a aquest país, es va estendre la idea de bruixa satànica, fent de la bruixeria una mena de secta diabòlica que s’havia d’exterminar.

Entre els segles XVI i XVII es va donar la caça més gran a les bruixes, també als bruixots però en menor nombre. A Espanya no es van condemnar tantes persones com a altres països d’Europa, encara que sí que es jutjaren a molts. A principis del segle XVII es va donar a Logronyo el procés de més gran transcendència, el procés inquisitorial de les bruixes de Zugarramurdi.

Als segles següents la bruixeria passarà a formar part de les llegendes, la literatura i l’art, però en alguns nuclis encara perviurà la creença en aquestes dones i homes que podien fer encanteris, invocar al maligne i volar. Algunes zones del país tenen més història de bruixeria i la seua aura màgica perdura en el temps, com poden ser Galícia, Soportújar, o Cernégula, entre altres.

A l’Espanya de principis del segle XX hi havia molta incultura, sobretot a la part rural, això donava lloc a què més persones estigueren baix la creença de supersticions i llegendes. Aquestes gents vivien en llocs allunyats dels nuclis urbans. Paral·lelament a les ciutats, s’estava iniciant un segle d’avantguardes artístiques, d’avanços tecnològics, de millores en la qualitat de vida, i on les bruixes eren part dels llibres, les pel·lícules i l’art.

Les bruixes han estat sempre molt lligades al dimoni, d’elles s’ha dit que eren les seues concubines, que feien sacrificis per a ell, sobretot infanticidis, que eren les seues adoradores i que l’invocaven al mig del bosc, reunides en aquelarres, per això en aquest article es troben tant exorcismes per malediccions de bruixes com per gent que es considera endimoniada.

Primera meitat del segle

El periodista Alardo Prats i Beltrán va presenciar durant tres dies a Sorita del Maestat, de la comarca dels Ports de Castelló, un cas indubtable d’incultura camuflada de bruixeria i supersticions; després d’això va escriure al seu llibre Tres días con los endemoniados (1930):

«Es un dramático anacronismo. Satán con su cohorte de espíritus malignos, en pleno triunfo en el siglo del motor de doble explosión y de la telegrafía sin hilos; cuando ya hemos proclamado urbi et orbe la liberación del hombre de las negras pesadillas del miedo supersticioso a las tinieblas y maleficios de las oscuras potencias infernales, el señor Satán sigue manteniendo con grilletes de incultura su tiranía sobre las almas incapaces de liberarse por las propias luces de la inteligencia de su ominosa servidumbre»
Caspolines durant un exorcisme Font: Llibre Tres días con los endemoniados
Caspolines durant un exorcisme Font: Llibre Tres días con los endemoniados

Aquest periodista ja pensava que eixes creences que movien milers de persones eren culpa del desconeixement d’aquestes gents, de no haver tingut l’accés a una culturització a les seues localitats, en molts casos encara eren gent analfabeta que no havien pogut tindre una educació acadèmica mínima.

A la comarca dels Ports havia començat una tradició de peregrinació des del segle XV. La gent que tenia malalties o pensava que estava endimoniada feia la romeria fins a la cova on se situa la imatge de la verge. Dins de la cova durant tres dies estaven les Caspolines, elles realitzaven exorcismes per a traure els dimonis a la gent, inclús a nens petits. Alguns anys ja de principi del segle XX van anar-hi més de deu mil persones.

Aquestes Caspolines, considerades sanadores i bruixes realitzaven exorcismes, cants, rituals per a l’expulsió dels malignes. Elles cobraven pel seu treball i no acceptaven a tot el món, el primer dia s’encarregaven de seleccionar, en una mena de juí, si la persona tenia dimonis verdaderament, d’aquesta manera eren seleccionats per a fer el ritual dins de la cova.

El cas de la Verge de la Balma era molt conegut, fins allí arribava gent d’Aragó, d’alguns punts de Tarragona, d’altres parts de la província de Castelló, inclús algunes persones de pobles de València. Durant la Guerra Civil van aturar-se les peregrinacions tres anys i després es van reprendre. Durant la República aquests actes estaven prohibits però sols van acabar quan un Guàrdia Civil, acatant ordres es va ficar en mig de la porta i va dir que no es podia passar.

Els anys seixanta a Galícia

El cas de la Balma podria considerar-se com aïllat i que com es va donar a principis de segle inclús seria normal, ja que hi havia molta gent que encara no vivia a les ciutats, ni tenia accés a l’escola. Però als anys seixanta un antropòleg de Dinamarca va aplegar a Galícia per a estudiar els seus costums i creences, va descobrir, allò que ja esperava, un món de supersticions i meigas, trobant mentalitats similars a les de Sorita de Maestrat als anys vint.

Animals en amulets al segle XX Font: La Región
Animals en amulets al segle XX Font: La
Región

Henningsen, l’investigador, va adonar-se compte que encara moltes zones de Galícia estaven sumides, com ell va dir en “una mentalidad pre lógica”; va treballar concretament en Ardemil durant molts anys. La gent jove del camp es trobava buscant treball a les ciutats i quedava al poble la gent major que tenien molt arrelades les supersticions; els seus animals, per exemple, portaven amulets perquè ningú pogués donar-li mal d’ull o llançar un malefici.

En preguntar-li a la gent d’Ardemil si creien en bruixes, ho negaven, però si els preguntava sobre que farien si un dels seus animals sagnés en munyir-ho o intentés menjar-se a les cries, tots contestaven en remeis màgics. La gent que portava un estil de vida diferent o tenien alguna malaltia física eren sospitosos, no els acusaven directament de bruixes però sempre serien dignes de desconfiança.

Es trobaven a un poble xicotet on es preservaven les tradicions, els bruixots podien llegir en la cendra qui havia causat els malestars i les desgràcies, també utilitzaven el pèndol per a contestar preguntes de la gent. Es podia veure a aquest poble la figura del remeier, un home que et deia si tenies mal d’ull o si estava embruixat, entre altres.

La investigació de Henningsen el va portar algunes voltes a la localitat de O’Corpiño, un poble de poc més de seixanta habitants, era el punt de trobada de molta gent que es pensava embruixada, quan aplegaven a l’església els feien un exorcisme per a traure els seus mals. En comparació entre el cas de la Balma i el de O’Corpiño troben que al primer eren les bruixes qui curaven als que pensaven que estaven endimoniats (algunes voltes per altres bruixes dels seus pobles), i en el segon cas era gent que es considerava víctima d’encanteris o malediccions i els feia l’exorcisme el cura del poble.

El cas de O’Corpiño s’estén en el temps, als anys seixanta i durant quaranta anys el capellà realitzà aquests exorcismes; però encara avui en dia, quan ha passat més d’una dècada del segle XXI, el retor actual afirma fer-ho també. L’església diu que ells no cobren res per fer aquest acte, al contrari que les Caspolines de la Balma que cobraven pels seus servicis.

"Endimoniada" a la Romería d’ O’Corpiño, endimoniats. Font: Mancrown
“Endimoniada” a la Romería d’ O’Corpiño, endimoniats. Font: Mancrown

A Galícia hi havia més llocs de peregrinació on la gent anava en dolences, malalties o símptomes de possessió demoníaca, com el Santuari de San Campio “de Lonxe” a Pontevedra. Es va construir a principis del segle XIX i va rebre el nom d’un soldat romà, tant ell com la seua família van ser martiritzats per no voler renunciar a la seua fe cristiana.

Aquest santuari fa exorcismes des de finals dels anys noranta i s’han allargat en el temps passant la primera dècada del segle XXI. La gent del poble diu que els van als exorcismes són persones desesperades que ja han provat tot i no han aconseguit res.

«Se lo invoca para toda clase de enfermedades, especialmente en las de cáncer, reumáticas y nerviosas o mentales. En tiempos pasados fue “el gran médico venturoso” al que se recurría para curar todo “meigallo” y también a los que sufrían de “ramo cativo”, es decir, posesión diabólica»

El Sant curava a la gent i els deslliurava de les possessions del dimoni, també li oferien exvots de cera, com es feia en la Verge de la Balma, de Sorita. Els casos d’exorcismes al llarg del segle XX van acompanyar als desesperats i als molt devots que acudien a santuaris per a trobar alguna millora al seu malestar.

Fi de segle en “las bruxas do Mato”

A 1996 hi havia a Maside dues dones, germanes, que s’havien quedat òrfenes a mitjan segle, a aquella època van voler quedar-se soles a sa casa en mig del camp. Elles vivien dels seus animals i les almoines d’alguna gent, aquests es guanyaven un lloc a la façana de la casa, les germanes o pintaven una creu o penjaven una nina, segons l’antropòleg Felipe Senén això forma part de la cultura del sanador, encara que la persona se’n vaja, es queda present en forma de creu o nina.

Les dones tenien entre la gent del poble la fama de meigas, hi havia joves que anaven com a ritu iniciàtic a la casa per a intentar entrar, inclús les insultaven. En 1996 un incendi, va acabar en la seua casa, però elles no van voler abandonar-la i volien viure a la quadra en els animals, elles ja eren dues ancianes, per això algunes persones van voler portar-les a un asil, ho aconseguiren un temps després, no sense abans emportar-se amb elles la seua fama.

En aquest cas no es troben exorcismes ni ritus màgics, més enllà de les creus i les nines, eren únicament dues dones que vivien elles soles al camp i no necessitaven ningú per a sobreviure. A finals del segle passat encara es podia entreveure una mentalitat medieval, pensant que dues dones que viuen soles i juntes han de ser bruixes, cosa que no es pensaria si fos un home vivint a soles en mig del camp, es diria d’ell que és un ermità, inclús que està boig.

La idea de la bruixa com a dona que viu a soles o acompanyada únicament d’altres dones ha estat des de l’Edat Mitjana. Aquestes bruixes solien viure a cases aïllades, s’eixien del cànon normal de vida en comunitat i això les feia dignes de desconfiança, si passava alguna cosa fora del comú, se sospitava d’elles.

Creure en bruixes al segle XX?

S’ha pogut anar veient com al llarg del segle XX encara es podien trobar llocs en els quals la població creguera en la màgia, en els rituals, els encanteris i l’esoterisme, inclús aplegaven a acusar de bruixeria. Molts eren nuclis rurals en poca població, normalment es tractava de gent major, però als casos d’exorcismes hi havia persones de tota mena: nens, adolescents, joves, i també anaven dones embarassades.

En la seua gran majoria es tractava de persones que eren molt devotes a l’església; no únicament aquells que volien traure’s de si el dimoni o el malefici que els havia fet la bruixa sinó també aquelles persones que altres acusaven de bruixes. Eren persones que havien viscut tota la seua vida al poble; tot el país era catòlic i la religió havia imperat en ell des de molts segles enrere; també en moltes d’aquestes zones hi havia cultura de bruixeria des de l’Edat Mitjana i l’Època Moderna.

És fàcil pensar que es tractava únicament d’incultura, però no és veritat del tot; també es deu a les tradicions, les llegendes i supersticions que han anat passant durant segles de generació en generació, fent que gent que no havia eixit mai del poble o que no han pogut aprendre a llegir o escriure siguen més propens a creure en totes les coses que engloben la màgia. Ells necessiten pensar que la collita no ha anat bé perquè els han tirat mal d’ull o que les vaques s’han mort per enveja de les bruixes, és el que els seus pares creien i allò que els han inculcat, moltes voltes aquesta gent no dubta del que han aprés perquè no coneixen altra cosa.

No s’ha de pensar que hui en dia ja no es creu en la màgia i que era cosa del segle XX. En 2018, quasi tota la gent té al seu abast llibres, estudis i poden tindre un mínim de cultura, encara així hi ha tiradores de cartes, sanadores espirituals, remeiers i d’altra gent lligada al món esotèric que tenen molts adeptes. Com va dir Àlvar Monferrer, bruixes hi ha cada vegada més. Pot ser que al segle passat fos cosa del desconeixement però hui en dia no hi ha excusa, els motius són uns altres.

Read More

A la civilització de l’antic Egipte la religió va tenir una importància cabdal no només en el món funerari sinó també en el desenvolupament de la seva cultura i societat, com la vida quotidiana o la vida política. Les seves creences religioses, tot i que van variar durant les diferents etapes de la civilització, sempre van girar al voltant del culte a diferents déus, sent una religió politeista. Cada divinitat vehiculava conceptes derivats de llegendes que van tenir un gran pes en els cultes destinats a aquestes.

En l’àmbit de la mort, però, va ser on la religió del país del Nil va tenir més importància, sent les tombes que van contenir reis i personatges de l’elit una de les característiques més atractives d’Egipte, imponents encara avui dia. La preparació per al més enllà per part de determinats sectors de la societat era una operació costosa ja iniciada en vida, sent no només important la construcció de la tomba sinó també l’adquisició dels elements per a la momificació del cos i l’equipament funerari. En les instruccions de Hordjedef, un dels textos de l’antic Egipte (Regne Antic), es diu: “Procura’t una bona residència al cementiri. Procura’t una digna estació a l’oest. Atès que la mort ens humilia, donat que la vida ens exalta, la casa de la mort és per a tota la vida”.

Així, una part important de l’economia dels personatges de l’alta societat que podien proveir-se del necessari per accedir al més enllà, va estar destinada a la preparació de l’aparell fúnebre. Mentre els arquitectes planejaven les tombes, els obrers les excavaven per poder executar-se després la decoració. Els artesans fabricaven els taüts i estàtues per al culte funerari, i en un segon moment els escribes hi inscrivien els textos que havien de contenir. Altres personatges realitzaven l’encens utilitzat per als rituals de purificació, modelaven els vasos per a les ofrenes i teixien les teles de lli utilitzades en els embenats de la mòmia. Finalment, homes i dones treballaven com a sacerdots en els cultes funeraris utilitzant el menjar que altres s’encarregaven de conrear i que serviria per alimentar al difunt en el més enllà gràcies a determinats rituals. Així, molts personatges, d’una o altra manera, estaven associats amb la indústria de la mort.

 Facsímil d’una de les pintures murals de la tomba de Nebamun i Ipuky (TT181) amb la representació de joiers, fusters i treballadors del metall. Font: Viquipèdia.
Facsímil d’una de les pintures murals de la tomba de Nebamun i Ipuky (TT181) amb la representació de joiers, fusters i treballadors del metall. Font: Viquipèdia.

La doctrina mortuòria dels antics egipcis es basava en la idea que tots els que es comportaven moralment en vida renaixerien en el més enllà, no depenent doncs l’accés a aquest de la posició social. No obstant això, mentre que les classes socials baixes solien ser enterrades en un forat a la sorra amb un reduït o inexistent aixovar, l’elit egípcia va incloure com més peces en el seu equipament funerari i va intentar obtenir amplis espais en les seves tombes on incorporar pintures i relleus. En termes socials, així traslladaven màgicament la seva riquesa i estatus en vida cap al més enllà, anhelant una esperança de viure amb les mateixes condicions. Això explica l’àmplia varietat de qualitat trobada en l’aixovar dels enterraments, encara que tot l’aparell funerari, fos realitzat de forma tosca o amb els més rics materials, era igualment efectiu.

En el més enllà el mort tenia necessitat de les mateixes exigències físiques que les que posseïa en vida, necessitant refugi -aconseguit amb la construcció de la tomba-, menjar i beguda -rebuts mitjançant els rituals-. A més a més, a això s’hi podia sumar el gaudi de tots els plaers dels que el difunt ocasionalment va fruir en la seva vida terrenal.

El cos i la tomba

Des dels inicis de la civilització faraònica a l’època predinàstica -IV mil·lenni aC- fins als últims pagans que van habitar al país del Nil en els segles III i IV dC, els antics egipcis i els seus hereus van intentar preservar el cos del difunt per així transformar-lo segons les seves creences en un esperit etern.

Les necròpolis que defineixen el món faraònic normalment es van situar a la riba oest del Nil. Aquest emplaçament no era intranscendent, sinó que es vinculava al simbolisme del cicle del sol, amb el qual la ideologia religiosa dels egipcis es relacionava.

En l’època predinàstica els difunts van ser normalment dipositats en posició fetal en forats ovals o circulars recolzats sobre el costat esquerre i amb el cap situat al sud i la cara mirant cap a l’oest, en alguns casos embolicats en pells d’animals o estores de joncs. El contacte directe del cos amb la sorra afavoria la seva conservació per dessecació natural. No obstant això, la idea d’una vida eterna va estimular la recerca de mètodes per conservar de manera artificial els cossos, cada vegada més elaborats. Aquests van ser aïllats de la sorra, primer amb estores, pells i benes de lli tractades amb natró i resines, i després introduint el sarcòfag, en un inici de fusta o argila.

Esquema que representa l’estructura típica d’una mastaba, en aquest cas amb dos cambres mortuòries independents. Font: Viquipèdia.
Esquema que representa l’estructura típica d’una mastaba, en aquest cas amb dos cambres mortuòries independents. Font: Viquipèdia.

Aïllat el cos del sòl, era necessària una superestructura que va adoptar diverses formes segons l’època, totes amb un propòsit comú, el de protegir al difunt. La típica tomba del Regne Antic va ser la mastaba, tipologia que va ser utilitzada en primera instància per les sepultures dels sobirans d’inici de l’època dinàstica però més endavant va ser emprada pels alts funcionaris. Es tractava d’una edificació rectangular amb els costats inclinats construïda sobre del pou funerari subterrani. Inicialment el cos central de la mastaba estava ple i era impracticable, disposant tan sols una petita capella adossada a un dels costats per al culte del difunt. Amb el temps, l’estructura es va fer més articulada i complexa, amb espais per al culte dins el cos de la mastaba, i amb càmeres, passatges i parets ricament decorades mostrant escenes del finat. En tots dos casos, el pou funerari subterrani que desembocava a la cambra mortuòria només contenia l’enterrament del difunt i el seu respectiu aixovar. Aquesta zona, un cop finalitzats els rituals d’enterrament, es segellava, sent doncs només semipública la zona dedicada al culte del difunt.

La més grandiosa, imponent i costosa de les tombes del món antic va ser la piràmide, sorgida quan Egipte ja era un estat unificat des de feia segles. Mentre que algunes de les cases per a la vida quotidiana i les anteriors tombes s’havien construït amb materials peribles com la tova, la primera piràmide, construïda de forma esglaonada a Saqqara (Baix Egipte) durant la III dinastia, ja es va realitzar en pedra, material imperible que també adoptarien les posteriors piràmides. L’estructura piramidal reuneix la major part de la ideologia del Regne Antic, i no només permetia que el poder regi fos més visible sinó que funcionava com un dispositiu d’ascens cap a les estrelles perquè el rei visqués eternament, sent la tomba un indret de transformació física i espiritual. A més, les piràmides també tenien un simbolisme solar, manifestat considerablement en la dinastia IV, moment en el qual es van edificar les tres grans piràmides -les de Kheops, Kefren i Micerinos-, ja amb les cares llises, a la necròpolis de Gizeh. Recobertes de blanca calcària, avui en gran part perduda, amb el reflex de l’astre personificaven el mateix sol i els seus encegadors raigs.

Dins de l’estructura piramidal s’introduïa el cos del rei, encara que una vegada segellada, els cultes funeraris no es feien dins de la tomba sinó en un temple funerari incorporat al recinte. Així, els complexos piramidals dels sobirans egipcis eren molt més que la sepultura, sent un lloc en el qual participava un gran volum d’individus ja des de l’inici de la seva construcció.

Esquema del complex piramidal del faraó Pepi II. Font: Viquipèdia.
Esquema del complex piramidal del faraó Pepi II. Font: Viquipèdia.

Mentre que el simbolisme de les piràmides va estar associat a creences funeràries ascensionals celestes i solars, el simbolisme de les mastabes era més aviat ctònic, és a dir, relacionat amb els déus de l’inframón com Osiris. Aquest simbolisme també s’identifica amb un altre tipologia de tomba, els hipogeus, els quals responen a una construcció subterrània o excavada a la roca. Tot i que s’han localitzat hipogeus durant tota la història faraònica, destaquen els hipogeus de la Vall dels Reis construïts durant el Regne Nou. Sent un dels períodes de major esplendor econòmic i territorial per Egipte, les tombes presentaren increïbles aixovars i magnífiques pintures murals a les parets, algunes encara presents. Va ser aquí, en 1922, quan Howard Carter va descobrir la tomba de Tut-ankh-Amón.

El simbolisme ctònic d’aquests hipogeus reials es complementava, però, amb un simbolisme solar derivat de la forma de piràmide massiva que tenia la sagrada muntanya de l’oest de Tebes (El-Qurn) en la qual es van excavar aquestes sepultures. D’aquesta manera, el rei difunt s’identificava també amb el déu sol. En la religió egípcia i la seva societat de discurs mític, aquestes diferents simbologies, aparentment contradictòries, eren absolutament complementàries i ambivalents i podien existir alhora.

Com en el cas de les piràmides, el culte funerari es desenvolupava, després de segellar les càmeres mortuòries, en els temples funeraris, grans complexos monumentals en aquesta època anomenats “temples de milions d’anys”. A diferència d’altres èpoques, però, durant el Regne Nou els temples es van situar a la riba occidental del Nil, estant la tomba i el culte funerari altament dissociats i separats, ja que la primera, per evitar els habituals robatoris, no era visible des de la vall del Nil.

Els taüts

Un dels objectes més importants de l’equipament funerari era el taüt que contenia i protegia la mòmia, objecte que remuntava el seu origen a la llegenda del déu Osiris. Osiris va ser un dels pilars fonamentals de la religió i una de les més importants divinitats funeràries, senyor de l’inframón i déu del renaixement. Primer mort en ressuscitar, era present ja fos amb imatges, reminiscències simbòliques o estàtues del mateix déu en l’equipament funerari, on el difunt s’identificava amb ell mitjançant recitacions i iconografia. Al seu torn, el difunt també podia identificar-se amb el déu solar, a causa de la capacitat de tots dos de ressuscitar i accedir al més enllà. La llegenda narra que el germà d’Osiris, Seth, qui anhelava el tron ​​d’Egipte, va construir un taüt de les mesures del primer. Al final d’un banquet organitzat per Seth, aquest va oferir la caixa a aquell que hi hagués perfectament, que naturalment va ser el seu germà. Un cop dins, Seth va tancar la caixa i amb ajuda dels seus sequaços la va llançar al Nil.

La decoració d’aquests objectes podia ser externa, identificant al propietari amb el seu nom i títols i presentant-lo en forma humana idealitzada acompanyat en ocasions de déus protectors, com de vegades interna, amb representacions de l’inframón i de les eines, ofrenes i aliments necessaris per guiar al difunt cap al més enllà, podent aquest, segons l’univers mental dels egipcis, veure aquestes imatges.

Això es relaciona amb el parell d’ulls que podien apareixen a l’exterior dels taüts i que permetien al mort veure i moure més enllà del taüt, i amb una falsa porta també normalment representada en els recipients a sota els ulls, via per on l’esperit podia viatjar al món dels vius o cap al món dels morts, funcionant el taüt com a portal de comunicació. Tota la iconografia solia acompanyar-se de recitacions màgiques per fer real allò representat. Al seu torn, la deessa del cel Nut, mare d’Osiris i de l’astre solar, també solia representar-se en els taüts, identificats filològica i simbòlicament amb ella. De fet, el taüt funcionava com una mena d’úter tal com ho reflecteix la paraula al Regne Antic per sarcòfag, “mare”, i en períodes tardans, “ou”, tots dos termes que relacionen l’objecte amb la deessa. Un altre dels termes per referir-se al taüt era “senyor de la vida”, referit a la potència de l’objecte per permetre al mort el seu renaixement.

Taüt d’Isetnekheb, actualment conservat al Museu de Belles Arts de Lió. En el fons del taüt exterior, situat a l’esquerra de la imatge, s’observa la representació de la deessa Nut. Font: Viquipèdia.
Taüt d’Isetnekheb, actualment conservat al Museu de Belles Arts de Lió. En el fons del taüt exterior, situat a l’esquerra de la imatge, s’observa la representació de la deessa Nut. Font: Viquipèdia.

Els taüts van evolucionar segons el període i espai geogràfic, encara que van mantenir dues formes bàsiques. Des de l’època predinàstica fins al Regne Mitjà van tenir una forma rectangular, mentre que des del Regne Nou, tot i que amb alguna aparició anterior, van desenvolupar una forma antropomorfa, presentant al difunt en una forma idealitzada. El disseny i decoració dels sarcòfags van variar paral·lelament a les creences religioses, i la iconografia va augmentar de complexitat fins a arribar al Tercer Període Intermedi, quan les decoracions del taüt van suplantar les decoracions de la tomba.

El Llibre dels Morts

Un dels textos indispensables en els estudis de la religió és el Llibre dels Morts, corpus de textos acompanyats d’eventuals vinyetes que encarnen la concepció del més enllà. Creat a la ciutat de Tebes a inicis del Segon Període Intermedi (aproximadament cap el 1700 aC) i explotat fins a l’època romana, proporcionava les fórmules per protegir el cos del difunt i ajudar-lo en el seu viatge cap al seu renaixement. El Llibre detallava i descrivia el paisatge del més enllà, amb les proves a superar i les portes i camins que s’havien de recórrer.

Anomenat en egipci antic “Llibre de la sortida al dia”, emulant i identificant al difunt amb el cicle de resurrecció diària del sol -el qual consideraven que moria i ressuscitava diàriament-, cada exemple era diferent, amb unes recitacions o altres, amb o sense vinyetes, i les dimensions i la factura d’aquest venia donat pel nivell adquisitiu d’aquell que l’encarregava, encara que des del punt de vista màgic no hi havia cap diferència, ja que una sola fórmula màgica representava màgicament tot el corpus. Tot i que el rotlle de papir amb el Llibre dels Morts més llarg conegut és de 41 metres, s’han conservat exemples de poc més d’un metre amb una selecció limitada de textos i vinyetes. Les seves fórmules també podien ser recitades de forma oral, segurament durant els funerals o el culte funerari del difunt.

Encara que les seves fórmules, definides com capítols, es poden trobar en parets de temples i tombes i en altres tipologies d’objectes funeraris com esteles funeràries, sarcòfags, amulets, benes de mòmia i llençols funeraris, el papir va ser un suport òptim per a aquestes composicions, ja que permetia un més ampli desplegament de textos i il·lustracions.

La major part de les fórmules del Llibre dels Morts són la reelaboració de textos anteriors amb la mateixa funció de protegir el cos del difunt i afavorir el seu renaixement, com els Textos de les Piràmides, en ús des de finals de la dinastia V, i els Textos dels Taüts, en vigor a partir de finals del Regne Antic. No obstant això, mentre que els Textos dels Taüts i el Llibre dels Morts apareixen en àmbit privat -sempre personatges de l’alta societat- i regi, els Textos de les Piràmides només es documenten en contextos reals.

Una de les fórmules rarament evitades en els papirs i normalment acompanyada per una vinyeta és l’escena del judici del difunt davant del tribunal presidit per Osiris per poder accedir al més enllà. L’escena examina la conducta del difunt en vida i inclou la “confessió negativa”, on el difunt declara no haver pecat. A continuació, per provar el seu comportament, es realitza la psicostasia, en la mitologia egípcia la cerimònia del pes del cor, òrgan que per als antics egipcis era seu de la memòria i de les accions. Aquest s’incorporava en una balança amb la ploma de la deessa Maat, personificació de la justícia còsmica i social. Si el cor i la ploma pesaven el mateix, significava que el difunt havia tingut un bon comportament i era digne d’accedir al més enllà. En cas contrari, l’ànima era devorada per Ammit, bèstia amb trets de cocodril, lleó i hipopòtam.

Imatge de l’escena del judici del difunt davant Osiris procedent del Llibre dels Morts d’Ani, actualment conservat al British Museum de Londres. Font: Viquipèdia.
Imatge de l’escena del judici del difunt davant Osiris procedent del Llibre dels Morts d’Ani, actualment conservat al British Museum de Londres. Font: Viquipèdia.

Conclusions

Més enllà del propòsit de la tomba i de l’aparell fúnebre, cada monument i objecte era únic, reflectint les seves decoracions i textos la teologia i filosofia dels egipcis, fet que permet estudiar el seu món funerari i el pensament màgic, mític i religiós dels seus protagonistes. Totes aquestes sepultures i objectes, vinculats entre ells i amb el cos del difunt en el sí d’un programa teològic comú, es van realitzar amb una bellesa que ha transcendit el temps, plasmant no només l’anhel d’una vida eterna sinó també reflectint l’esforç de centenars d’artesans anònims. No obstant això, es tracta d’un univers molt ampli i complex del que encara queden resultats per revelar, sent difícil fer una síntesi i resum del món funerari i la gran quantitat de tipologies d’objectes vinculats a aquest. A més, qualsevol intent de comprensió total de la seva naturalesa és inaccessible per a la societat moderna, ja que el seu pensament de discurs mític i càrregues simbòliques queden lluny del nostre univers mental i concepcions actuals.

 

Read More

Introducció

 

Al llarg de la història europea i mundial, moltes vegades s’ha assistit a guerres entre estats i poblacions, mogudes per un cec sentiment religiós i per aquest motiu considerades com a guerres de religió. Les Croades, la “Reconquesta” i la guerra a Israel són només alguns exemples de moments històrics en els quals s’ha invocat el nom de Déu o el d’alguna divinitat superior per tal de justificar una expansió militar. La humanitat ha estat testimoni de nombroses guerres religioses, algunes petites i altres més grans, que han col·laborat a transformar l’aspecte polític, religiós i cultural del nostre planeta.

Una de les guerres més importants es va lluitar durant l’Edat Mitjana, precisament l’octubre de 1571. La batalla de Lepant es considera com el més gran combat naval de la història, i va ser combatuda al golf de Patras (la moderna Neupactos) entre el conjunt cristià i l’exèrcit musulmà. El conflicte va ser promogut per l’Església de Roma, encapçalada per Piu V, que volgué fer front a l’amenaça turca, ja ubicada a la proximitat dels confins europeus. El Papa, durant diversos mesos, emprengué un complicat treball diplomàtic amb l’objectiu d’organitzar un exèrcit d’aliats. A la seva petició hi acudiren exponents de la noblesa romana, la República de Venècia i, el més important, la Monarquia espanyola de Felip II. L’objectiu de la Santa Lliga era combatre als turcs no únicament amb accions defensives per tal de salvaguardar la cristiandat, sinó també accions ofensives per infringir danys als seus estats, súbdits i aliats.

La batalla de Lepant va ser un esdeveniment de gran importància des del punt de vista polític, però també pel que fa a la religió i la cultura, ja que, en cas de victòria turca, s’haguessin pogut modificar els confins i les sorts del continent europeu respecte a com el coneixem avui en dia.

L’apropament a la batalla

El tractat de confederació firmat a Roma en 16 de maig de 1571 va fixar el quadre executiu oficial. Sent la Monarquia espanyola l’exèrcit més conspicu, es considerà oportú que la direcció militar se sostragués del comandament al pontifici i que aquest recaigués en un home de confiança de Felip II. Com a conseqüència, el rei cridà a Don Juan d’Àustria al capdavant de la seva flota. El Dogo venecià anomenà a Sebastiano Vernier i el mateix feu Piu V, nomenant a Marco Antonio Colonna com a militar pontifici. El mateix dia s’establí a Mesina el punt de reunió i la base d’operacions de l’armada. La ciutat italiana reunia les condicions idònies per al desplegament de la força naval cristiana, perquè estava estratègicament situada el centre del Mediterrani.

Els exèrcits desplegats. Font: Viquipèdia
Els exèrcits desplegats. Font: Viquipèdia

El conjunt que la Santa Lliga va aconseguir reunir era immens, constituïa d’un total de 208 galeres, 70 galiotes i fustes, vint-i-sis galions i naus i ses galiasses. A aquest número s’hi sumà un efectiu de 50.000 soldats d’infanteria i 4.500 de cavalleria, als que s’hi afegiria artilleria, municions i la resta del material necessari. Felip II assumia tres sisenes parts del cost total; Venècia, dues i el Papa, una. Segons els historiadors, els esforços econòmics i organitzatius del conjunt cristià no eren suficients, davant un exèrcit enemic netament superior.

El 16 de setembre, Juan d’Àustria va pujar al pont de La Real i donà l’ordre de salpar. La flota es va dividir en quatre esquadres. La primera, de 49 naus i denominada Corno Destro, estava sota el comandament de Gian Andrea Doria. La segona esquadra, composta de 64 galeres al comandament de Juan d’Àustria, s’anomenaria La Battaglia. La tercera, el Sinistro Corno, estava sota el comandament de Agostino Barbarigo; i la quarta, del Marquès de Santa Cruz. Aquesta última, que s’anomenaria Il Soccorso i la componien 30 galeres, aniria sempre a rereguarda per ajudar o reforçar a qualsevol de les altres tres en entrar en combat. També l’acompanyava una força suplementària de vint navilis amb Cesar de Avalos al capdavant.

L’estratègia que pareixia prendre cos entre l’oficialitat i els membres el consell es va perfilar en unes poques directrius: aprofitar la superioritat bèl·lica, mantenir la moral de la tropa alta i, sobretot, disposar de militars ben preparats contra un enemic que estava compost per soldats de baixa qualitat. El pla elaborat pels comandants consistia a arraconar la flota otomana en un golf. En col·locar-los contra la costa i sense possibilitats de retirada, els turs es veurien forçats a fugir o a combatre i, en l’estat en què estaven, serien totalment derrotats.

Quan Don Joan va saber que la flota d’Alí Pachà es trobava a Lepant, va prendre la decisió d’anar a buscar-lo. No li importava que l’almirall otomà estigués a l’abric d’un port segur i que es trobés en un golf a l’entrada del qual tenia dos castells, un a cada banda, amb uns canons que els protegien impedint així qualsevol acció sorpresa; la decisió va ser unànime. El 30 de setembre, l’armada es va posar en direcció a Lepant.

El 7 d’octubre

Quan encara no havia sortit el sol, amb la mar en calma, la flota cristiana es va dirigir a la recerca de la flota turca cap a les illes Cocciolane, entre Cefalonia i el golf de Lepant. A l’alba del 7 d’octubre, les deu galeres de reconeixement de Joan de Cardona albiraren galeres turques al cap d’Escrofa. Des de l’avantguarda cristiana es podia distingir una línia densa de galeres formades en mitja lluna. Joan va fer el signe de combat alçant l’estendard donat pel pontifici amb el pal major de la capitania, mentre des de la resta de les naus s’elevaren crits i aclamacions. Seguiren alguns minuts d’oració cap a Déu demanant un bon èxit aquell dia.

A les onze del matí començà el moviment tàctic dels tres cossos de la Santa Lliga, en una acció destinada a envoltar l’enemic i oposant-hi una infranquejable barrera que li impossibilités la fugida cap al llevant. Es buscava obligar l’enemic a la lluita a prop de les seves coses, perquè, refermant la baralla, els seus soldats i marins caiguessin en la temptació de fugir a terra i desemparar les galeres.

Des de les cinc del matí, moment en què es produïren els albiraments, fins al migdia, en què s’entrà en contacte, els combatents passaren quasi sis hores de tensió. Uns i altres sabien que es dirigien a una carnisseria, que la victòria es resoldria en el combat cos a cos, i que haurien d’usar les manes, menjar perfectament estocs, dagues  i altres utensilis. La mort per un tall d’alfange, una pedrada de colobrina o una cremada no era ten temut com l’ofegament. Molt pocs sabien nedar i, tot i saber-ne, caure a l’aigua amb la cuirassa i les armes a la mà era una mort segura.

L’ala esquerra va ser la primera del conjunt cristià en entrar en contacte amb l’enemic. Es va seguir l’estratègia inicial i les galeres europees van anar en conta de les naus turques, que es trobaven al costat de la costa. Les dues faccions es llançaren a un furiós combat cos a cos, on el capità Agostino Barbarigo va perdre la vida després de ser ferit a l’ull per una fletxa.

Al front oposat, que encara no havia començat el combat, el comandant turc Uluch Ali va aprofitar el forat deixat per Andrea Doria entre el centre i l’ala dreta i es col·locà entre les galeres de Joan de Cardona i dels cavallers de Malta. El Corn Dret lluità bravament, però no va tenir cap possibilitat contra una força tan desproporcionada, i la seva dotació va sucumbir fins a l’últim home. Joan de Cardona es va veure assaltat per setze galeres turques, i a això seguí el més ferotge i sagnant dels combats de la jornada. Quan va concloure, 450 dels 500 soldats de les galeres jeien morts o ferits, i el mateix Cardona agonitzava.

Tot i la duresa dels episodis, les cròniques no consideren encara començada la batalla fins al moment en què les galeres dels capitans generals, Ali Pachà i Juan d’Àustria, es reconegueren i iniciaren el combat. Convencionalment, se situa l’abordatge a les dotze en punt. Al migdia, La Bataaglia i el Sinistro Corno combatien agosaradament al centre i a la dreta de la mitja lluna enemiga.

En aquell moment la confusió va ser terrible, les tripulacions es llençaren a l’abordatge unes contra les altes, sent eixordador el soroll dels espetecs de les explosions, l’artilleria, els trets de mosquetes i arcabussos, els crits de dolor i per donar-se ànims… Cristians i musulmans es barallaven mesclats uns entre els altres en un impressionant desordre: alguns enduts per la ràbia, altres buscant evadir-se de l’artilleria de les galeres cristianes. No es perdonava la vida quan un soldat, ferit o sa, queia en poder del contrari. Va ser un remolí de sang, fang, fum, soroll i destrucció.

La Batalla de Lepant. Font: Viquipèdia
La Batalla de Lepant. Font: Viquipèdia

Després d’una hora i mitja de l’inici de la batalla, totes les galeres es trobaven entrellaçades en combats singulars i era impossible de saber-ne el resultat. Si bé semblava que el centre i l’ala esquerra dominaven la situació, el conjunt dret acabava de perdre l’enfrontament contra el seu oponent. La batalla encara no estava decidida.

La fase crucial del combat va arribar sobre la una i mitja de la tarda, amb la presa del pont de comandament musulmà i la mort del general Ali Pachà. Havia caigut a terra, colpejat per una bala de canó, quan un soldat malagueny el decapità. Però la notícia no semblava tenir eco. Es va pensar que agitar les insígnies enemigues no era suficient per advertir del succés. Es decidí llavors a separar el cap de musulmà del seu cos i agitar-la airosament notificant així de la victòria. Mitja hora després ja es podia assegurar que la victòria seria clarament pel bàndol cristià. Mort el seu almirall i capturat el seu vaixell insígnia, els turcs es desmoralitzaren ràpidament. Les tripulacions del centre i nord de la mitja lluna fugien, es rendien o es desplegaven. La mateixa sort li tocà a Uluch Ali que, encara no vençut, no va poder aguantar l’empeny de les galeres de Joan i Santa Cruz que havien arribat en suport a l’ala dreta. A les quatre de la tarda la batalla s’havia donat per acabada.

A les hores de sol que quedaven, mentre uns es dedicaven a caçar i robar, altres reparaven danys, netejaven i endreçaven les cobertes, llançaven els cadàvers al mar, contaven el botí i disposaven els captius. Al vespre, la llum dels incendis il·luminava un quadre dantesc de restes humanes flotant a l’aigua, nabius mig enfonsats, galeres parcialment cremades o encara ardent, troncs, espelmes, naus a la deriva o encallades a les platges, esquifs plens de cadàvers, crits dels ferits i mutilats, grups de galiots corrent sense rumb fix per la costa, individus despullant cadàvers o assassinant a nàufrags per treure’ls les pertinences. A la nit, entre els homes circulaven relats de les gestes d’uns i altres. Els supervivents es facilitaren i s’explicaren anècdotes. Com en els jocs de caça, l’exageració constituïa la sal dels relats, però potser ni tan sols el soldat més exagerat podia encara ser conscient de la magnitud d’aquella jornada. Des del moment en què es va disparar el primer tret de canó a les onze del matí, perderen la vida quasi 40.000 homes.

Conclusió

Què hagués passat si els cristians no haguessin derrotat Ali Pachà i el seu exèrcit? Potser els turcs desfilarien victoriosos per Palerm, Nàpols i potser Roma. En aquest sentit, si bé no es va poder evitar la caiguda de Xipre i la consolidació de poder otomà al nord d’Àfrica, no hi ha dubte que, definitivament, Europa quedava ja fora de l’abast del sultà. Els turcs no es podien considerar ja amos del Mediterrani, com fins llavors, ni va intentar cap acció naval d’importància contra Itàlia; els seus feudataris d’Argel miraren amb més respecte a Sicília, Malta, les Illes Balears i les costes espanyoles. Entre la cristiandat es respirava eufòria i una clara sensació que la història havia donat un tomb, que Déu estava de la seva part i que els turcs havien deixat de ser invencibles.

La guerra també suposà un important canvi en el quadre polític europeu. Venècia i el Papat, encara que van ser considerats guanyadors a Lepant, van perdre molts diners en el conflicte., i el botí segrestat als otomans no ho havia compensat Després de la batalla, aquestes ciutats hagueren de recuperar liquiditat per poder fer front als deutes de la guerra. Amb tot això, l’únic conjunt que verdaderament sortí triomfador de la batalla va ser la Monarquia hispànica de Felip II, que a finals del segle XVI podia considerar-se com autèntic sobirà del continent europeu, amb possessions que anaven des dels territoris africans, fins a algunes porcions dels actuals territoris francesos, belgues, alemanys i holandesos, estenent tot el seu poder sobre l’àrea mediterrània.

La batalla, que va veure l’exèrcit de la Santa Lliga lluitar contra l’Imperi Otomà, va ser un esdeveniment de gran importància per tota la història europea i que, al mateix temps, en el camp pictòric i cultural impulsà una notable producció artística. Pintors com Veronés, Tinoretto, Ticiano, Giovan Battista Zelotti, Chiari i molts altres van ser contractats per diferents líders polítics de l’època, per representar amb les seves pinzellades els generals, combatents i governs que participaren de l’empresa.

Felip II es va valdre de Ticiano com a medi de propaganda per subratllar el poder polític de la monarquia hispànica. Obres com La Religión socorrida por España (1572-1575) o Felipe II ofreciendo al cielo al infante don Fernando (1572-75), van ser comissionades pel Palau Reial de l’Escorial i avui en dia es poden veure el Mudeu del Pardo de Madrid.

Guiseppe Chiari i Filippo Gherardi van ser els autors de varis cicles pictòrics que decoraren les voltes del Palazzo Colonna de Roma. Aquest palau va ser decorat completament amb escenes bèl·liques triomfants per celebrar la victòria de Marco Antonio a Lepant i per homenatjar la família Colonna.

Al·legoria a la Batalla de Lepant. Font: Viquipèdia
Al·legoria a la Batalla de Lepant. Font: Viquipèdia

El Dogo i el Maggior Consiglio de Venècia van comissionar alguns llenços al Veronès i a Tintoretto, que decoraren el Palau Ducal amb obres mestres com El Truinfo de Venecia o Pax Véneta (1582) i Venecia sentada entre los dioses recibe los dones del mar (1584). També es realitzaren retrats oficials del dogo o de generals que havien participar a la guerra. Tot això va ser organitzat amb l’objectiu de celebrar la batalla i deixar a la posteritat la grandesa de la República.

També la literatura va gaudir de les seves reminiscències. Al combat hi participà, fins i tot, Miguel de Cervantes, que inspirat per la grandesa de la batalla va escriure anys després el Don Quijote.

La batalla de Lepant ha estat un esdeveniment històric de tanta importància que encara avui en dia, 500 anys després, es poden percebre els seus efectes. Com hem anotat, el seu impacte es pot veure en diferents àmbits, des del punt de vista polític fins al religiós, passant per tota la magnífica producció cultural. Probablement Lepant no ha acabat de desvetllar tota la seva llegenda i encara ens amaga alguns misteris. Només la història té la resposta.

 

Read More

Existeixen moltes branques disciplinàries de la Història que estudien des de diferents perspectives les societats humanes, la seva identitat i la seva mentalitat: història política, història econòmica, història espiritual, història de l’alimentació, història de la indumentària, etcètera.

Recentment, s’ha posat en relleu una de nova que no ha sigut ben acceptada per tots els sectors poblacionals, ja que tracta l’anàlisi, entre altres aspectes, de les batalles i de la vida dels soldats de carrera.

La història militar, però, no és només això. És també una història (de la identitat i de la mentalitat) social: la manera de combatre del poble, de com organitza la seva força armada i de com es defensa enfront d’altres comunitats que procuren la seva supervivència és també història militar.

A més a més, s’ha de tenir en compte que les activitats bèl·liques estan relacionades directament amb l’estructura política d’una societat, ja que són el «reflex» del seu poder social i econòmic.

Segons els fonaments del pensament actual, estudiats i descrits pels experts en el tema, aquestes qüestions es poden tractar mitjançant la investigació de l’ordenament dels medis militars en el territori i de les maniobres polítiques, estratègiques i tàctiques que les màximes autoritats socials prefereixen escollir a l’hora de resoldre els conflictes diplomàtics que han derivat en conflictes armats.

L’Occident medieval és un món molt més bèl·lic que el seu predecessor romà, que el seu successor modern i que els seus contemporanis bizantí o islàmic, on les seves estructures socials es mostren profundament vinculades amb les militars: la condició combatent d’un individu marca la seva categoria social, la fiscalitat a la qual està sotmès i les seves possibilitats d’accedir a determinats càrrecs públics.

La pràctica de la funció de la força armada no és simplement un ofici que s’até a determinades normes laborals com qualsevol altre, sinó que posseeix una transcendència molt més gran, donat que serveix per justificar la preeminència social, econòmica i política d’un grup humà, el dels guerrers, per sobre de la resta dels sectors productius.

El feudalisme i l’organització social

Aquest fet és degut perquè el sistema polític, econòmic, social, militar i de pensament instaurat des del segle XI era el feudalisme, que es basava en una forma de govern on es diferenciaven dos vessants de poder que, davant l’absència dels Estats moderns, regulaven els vincles personals de la societat de l’Occident europeu.

D’una banda, el «règim feudal», o conjunt de reglaments que regeixen les relacions entre els membres de l’aristocràcia, conegudes com de «vassallatge», es donava bàsicament entre els senyors i els nobles que estaven subordinats a aquests, els vassalls.

El producte d’aquesta unió es caracteritzaria per la presència d’estrets vincles de dependència entre tots dos subjectes, basant-se en la prestació de serveis per part dels vassalls, normalment de caràcter militar, a canvi de la cessió en propietat o en usdefruit de terres per part dels senyors, els feus.

Així, la noblesa s’erigia en una elit militar que monopolitzava la utilització de les armes i que suplantava a la monarquia en gran part de les funcions polítiques que es consideraven règies sobre els feus obtinguts, com ara governar, legislar, impartir justícia, encunyar moneda o recaptar impostos, gaudint-les per a benefici propi.

El règim feudal, doncs, va ser un mètode de govern i d’ordenament polític on el poder no residia en la monarquia, sinó que es repartia entre l’alta noblesa del regne. Aquesta delegava, al seu torn, el control civil i militar de petits fragments del seu territori en altres nobles de rang inferior.

Aquest procés, repetit successivament, establiria una «piràmide» i «xarxa» feudals de relacions de subordinació, en la cúspide teòrica de la qual es col·locava el rei.

Pere II d’Aragó i I de Barcelona, acompanyat de Miquel de Luèsia que porta l’estendard reial. Font: Història militar de Catalunya. Volum II: Temps de conquesta.
Pere II d’Aragó i I de Barcelona, acompanyat de Miquel de Luèsia que porta l’estendard reial. Font: Història militar de Catalunya. Volum II: Temps de conquesta.

D’altra banda, el «règim senyorial», amb una existència més allargada en el temps que es remunta des del Baix Imperi Romà (segles III-V d. C.), consisteix en una relació de directrius amb les quals quedaven regulats els vincles entre la noblesa i l’alt clergat, propietària de la terra o beneficiària del seu usdefruit, i els treballadors agrícoles que llauren aquesta terra, és a dir, entre els senyors i els camperols.

Aquestes relacions van desembocar en l’establiment d’una sèrie de censos que aportaven rendes i d’obligacions laborals, que podien comprendre des de tasques agràries (treballs periòdics en les tinences i temporals en les reserves) fins a militars (crida a les armes en cas de defensa del territori), passant per altres de caràcter social, com les urbanístiques (construcció o reparació d’infraestructures). Pagesos i ramaders havien de complir amb això en un temps limitat i en unes condicions específiques.

El règim senyorial, doncs, va ser una forma d’organització social, on els senyors concentraven a les seves mans el poder econòmic com a grans propietaris agrícoles en perjudici dels camperols, que habitaven a les seves terres i eren la mà d’obra que les treballava.

Per aquesta raó, un feu també es convertia en un «senyoriu jurisdiccional», ja que el senyor exercia un control total sobre la vida dels pobladors gràcies a les funcions administratives (del règim feudal) que s’atribuïa.

Resumint, la combinació del «règim senyorial» amb el «règim feudal» originaria el que podríem denominar «sistema feudo-senyorial» o societat feudal, en la qual es presenten com una realitat les diferències econòmiques i jurídiques entre l’aristocràcia, elit militar o eclesiàstica que és propietària de la terra, i la pagesia, part majoritària de la població que labora i està subjecte a aquesta terra.

Aquestes desigualtats comportaran una pèrdua de llibertats per part dels treballadors agrícoles, caient així la majoria en un estat de servitud, però mai en una situació d’esclavitud.

Així mateix, cal afegir que una de les funcions règies i nobiliàries més importants va ser la concessió dels furs. Aquests privilegis regulaven, entre altres coses, els drets de la població dins d’uns nous marcs jurisdiccionals que s’anaven conformant entre els segles XI-XII: les viles i les comunitats de llogaret.

Les viles van evolucionar en l’àmbit econòmic, demogràfic i urbanístic com a conseqüència de l’establiment d’un «mercat» on invertien diversos sectors socials.

Aquest factor va impulsar a aquestes localitats fins al punt de convertir-se en el motor econòmic d’una regió, amb el que van poder institucionalitzar-se com a nous centres de poder senyorial, sobretot en perjudici de les comunitats de llogaret, a les quals van obligar a estar subjectes a través de funcions feudals similars a les nobiliàries.

Les forces armades i l’ordenament dels medis

En aquest context d’ordenament polític i d’organització social, els regnes es defensaven amb una xarxa connectada de castells, enfeudats o no, i de viles emmurallades. Els castells els custodiaven dos tipus de forces armades, les mainades senyorials i les guàrdies castellanes, mentre que les viles s’autoprotegien amb milícies que conformaven els mateixos ciutadans.

Les mainades, dirigides per un senyor feudal, es componien bàsicament de cavallers, escuders i sergents muntats a cavall, que a més a més anaven acompanyats de peons, o guerrers a peu, que els servien, com ara llancers, ballesters o arquers.

Les guàrdies de castell, dirigides per un batlle (un oficial de l’administració reial), només les integraven els peons abans esmentats, encara que alguns podien muntar a cavall, i eren qui sostenien la major part del pes de la guerra, essent les tropes amb més experiència bèl·lica de totes. Les guàrdies eren presents en castells que pertanyien directament a la monarquia i no s’enfeudaven a altres senyors.

Llancer i ballester, peons d’una mainada, d’una guàrdia o d’una milícia . Font: Història militar de Catalunya. Volum II: Temps de conquesta.
Llancer i ballester, peons d’una mainada, d’una guàrdia o d’una milícia . Font: Història militar de Catalunya. Volum II: Temps de conquesta.

Les milícies vilanes, dirigides pel patriciat urbà, també estaven constituïdes pels mateixos tipus de guerrers que les guàrdies. La diferència, però, era que no posseïen una pràctica tan profunda amb les armes, ja que en primer lloc eren ciutadans i s’ocupaven dels seus treballs quotidians: en segona instància, cada gremi aportava treballadors per vigilar i protegir la ciutat durant un cert període de temps, fins al següent canvi de torn.

Quan els reis entraven en guerra, cridaven a les armes a unes o altres d’aquestes tropes, depenent de la finalitat bèl·lica del conflicte i de la situació de permanència de cada força armada.

En cas d’atac, es confiava la victòria a les mainades senyorials, que encara que podien negar-se a participar en una campanya, proporcionaven cavallers i escuders, l’elit en tècnica combativa. En cas de defensa, es preferia encomanar el rebuig d’una invasió a les guàrdies castellanes i a les milícies vilanes, expertes en salvaguardar la seva «llar» pròpia.

El context cultural de la guerra feudal

El context cultural militar d’aquesta època està marcat per la forta inexpugnabilitat dels castells: des de feia segles, la poliorcètica s’havia imposat a les tècniques d’expugnació.

A la Plena Edat Mitjana, els guerrers preferien protegir les seves posicions darrere dels paraments d’una muralla abans que enfrontar-se en un xoc frontal en camp obert.

Aquesta actitud estratègica també és deguda a una sèrie de raons de naturalesa tècnica, institucional i socioeconòmica que defineixen la inferioritat militar de les operacions ofensives, practicades pels assetjants, enfront de les operacions defensives, realitzades des dels punts forts.

Les raons tècniques són que els assalts ràpids a fortaleses o ciutats emmurallades exigien un alt cost en vides humanes, i que les màquines de guerra i sistemes d’expugnació presentaven una baixa capacitat i escassa qualitat de tecnologia bèl·lica, és a dir, que no podien superar la capacitat defensiva de les muralles.

Les raons institucionals són la reduïda grandària i la temporalitat del servei militar de les forces armades amb les quals s’havia de fer front un bloqueig mínimament efectiu d’un punt fort.

La raó socioeconòmica és la incapacitat d’organitzar uns sistemes d’intendència que canalitzessin l’arribada de provisions des de la rereguarda fins al teatre d’operacions, obligant als assetjants a proveir-se sobre el terreny fins al punt d’esgotar els seus recursos i aixecar el setge.

Així doncs, qualsevol lloc que estigués ben guarnit d’homes, armes i queviures, i adequadament protegit per la topografia o per l’existència de defenses artificials, es trobava en condicions de resistir amb bastants garanties d’èxit els possibles atacs de forces agressores. Igualment, podia suportar la pressió exterior d’un setge més enllà de les possibilitats normals d’una host assetjant que es mantenia només sobre el terreny.

Host de cavalleria pesada, liderada per Jaume I, i peons fent tasques de setge contra la ciutat musulmana de Mallorca/Mayurqa. Font: Els exèrcits de Jaume I el Conqueridor.
Host de cavalleria pesada, liderada per Jaume I, i peons fent tasques de setge contra la ciutat musulmana de Mallorca/Mayurqa. Font: Els exèrcits de Jaume I el Conqueridor.

Tot i això, la guerra plemedieval no només era una guerra de posicions. Precisament, per les dificultats paleses a l’hora d’establir un setge, la pràctica bèl·lica quotidiana eren les cavalcades: la cavalleria pesada cercava les poblacions rurals més desprotegides per saquejar-les, incendiar les collites, destruir les mancades infraestructures agrícoles i capturar la població.

D’aquesta manera, es debilitaven econòmicament i políticament les guàrdies castellanes i les milícies vilanes, fins a aconseguir el seu col·lapse total i la seva desintegració moral abans que s’iniciessin les activitats pròpies d’un setge.

En resum, l’enfrontament pel control de l’espai a l’Europa feudal, llavors, es realitzava mitjançant quatre operacions militars bàsiques: la cavalcada, el setge, l’emmurallament i la batalla. Totes elles requereixen unes maniobres determinades per portar-les a bon terme.

Maniobres polítiques, estratègiques i tàctiques

En Història Militar, els medis bèl·lics es preparen, s’organitzen i s’utilitzen en les guerres a través de l’anomenat «procés de decisió estratègica». És un mètode d’investigació que permet reconstruir les maniobres polítiques, estratègiques i tàctiques que adoptaven els cabdills dels exèrcits en els conflictes que participaven.

Per fer una cavalcada o un setge, políticament convenia fer una mobilització tècnica, és a dir, que es basa en la qualitat de les tropes per mitjà del sistema de reclutament de l’obligació vassallàtica; estratègicament, una concentració de medis en un punt; tàcticament, una penetració unilineal per territori enemic.

La diferència entre ambdós és que la cavalcada necessitava la rapidesa d’una host petita de genets, mentre que el setge requeria mainades senyorials amb peons que es poguessin encarregar de les tasques de setge.

Per fer una batalla, políticament convenia fer una mobilització general, és a dir, un reclutament que es basa en la quantitat de les tropes per mitjà del sistema de reclutament de l’obligació general; estratègicament, una concentració de medis en un punt; tàcticament, un desplegament en ordre paral·lel sobre el camp que permetés a la cavalleria pesada trencar el front enemic.

En els casos d’entaulament de batalla en una guerra feudal, que solien ser més insòlits, es requerien totes les forces possibles, tant mainades com guàrdies i milícies, ja que esdevenia com a últim recurs per la defensa de la terra.

Contrastant les maniobres de les tres operacions descrites, podem observar que la cavalcada i el setge són operacions ofensives, mentre que la batalla és defensiva. Si més no, tenen una maniobra en comú: l’estratègia de la concentració dels medis.

L’explicació a aquest fet és que els medis bèl·lics ja es presenten dislocats per tot el mapa, establint l’anteriorment citada xarxa connectada de fortificacions.

Aquesta estratègia de defensa facilitava l’aportació d’hosts des de la rereguarda: això és el que defineix l’operació de l’emmurallament, que és present tant en temps de pau com en temps de guerra.

Si a la dislocació dels medis se suma la inexistència d’exèrcits permanents com els d’avui en dia, llavors és normal que els monarques feudals procuressin sempre una concentració de les forces per portar a terme qualsevol acció militar.

Com que els castells proporcionaven els guerrers més professionals en armes i amb més experiència combativa, els regnes feudals es poblaven d’aquest tipus d’infraestructura militar principalment.

L’expansió de les viles sobre el mapa europeu quedaria més limitada per ara. Ben aviat, però, els monarques voldran aprofitar-se de l’exponencial potència militar que aniran guanyant les viles amb l’objectiu de fer front a les contínues rebel·lions senyorials, contractant-les fins i tot com a forces mercenàries moltes vegades.

D’acord amb aquesta explicació, com podem veure, el món militar plemedieval és essencialment defensiu. La major part de les operacions militars van tenir com a eix d’actuació un castell o una ciutat emmurallada, la possessió del qual era l’aposta del conflicte: el control d’aquestes places garantia el domini del territori i dels homes i dones que hi habitaven i treballaven.

Read More

L’escola que tots coneixem avui dia no va aparèixer de forma espontània en un moment indeterminat de la nostra història, sinó que és el resultat d’un llarg recorregut que, en el cas de Catalunya, s’inicia a finals del segle XIX, en un període marcat per profundes crisis socials i polítiques, però també per l’existència d’ambiciosos projectes reformistes. Durant el segle XIX, els efectes derivats de la Revolució Industrial i del sorgiment de la societat de classes havien canviat profundament les mentalitats i les formes de vida de la societat catalana, un fet que exigia la renovació del sistema educatiu tradicional precedent, el qual havia quedat desfasat per no complir amb els nous objectius que se li demanaven. La burgesia catalana necessitava impulsar un model de formació intel·lectual i tècnica adaptat a les necessitats d’una administració progressivament professionalitzada i d’un mercat cada cop més canviant. Les característiques inherents al nou model de producció industrial, és a dir, la creixent especialització i professionalització del treball, sumades al sorgiment d’una nova classe social d’administratius i treballadors no manuals, requerien la disponibilitat d’una mà d’obra alfabetitzada, qualificada i formada en diversos aspectes tècnics. Altrament, les noves masses obreres reclamaven una reforma profunda del sistema educatiu per garantir la formació de les noves generacions i, d’aquesta manera, poder millorar la seva posició social.

Malgrat això, la incapacitat política de la classe dirigent de lEstat espanyol, sumada al seu immobilisme i a la seva incompetència tècnica, dificultaven la creació d’un veritable projecte de reforma educativa d’abast estatal. A principis de segle XX, el sistema escolar espanyol encara mantenia molts elements heretats de l’escolàstica medieval, en part per la despreocupació dels polítics envers la realitat quotidiana de l’escola. Els mètodes pedagògics i didàctics que s’aplicaven havien quedat completament desfasats i la manca de formació del personal docent evidenciava unes orientacions educatives marcadament ideològiques. Altrament, els polítics de Madrid no tenien en compte, en el cas concret de Catalunya, la seva realitat sociocultural i sociolingüística particular, un fet que preocupava molt més als catalans que no pas la manca pressupostària o la incompetència tècnica de la classe dirigent de l’Estat. Era obvi, doncs, que la solució a la precarietat del sistema educatiu català no arribaria de la mà de la política institucional, sinó de la iniciativa particular de mestres, pedagogs i intel·lectuals catalans.

El moviment de l’Escola Nova i els primers intents de reforma educativa

Paral·lelament a l’estancament del sistema escolar espanyol, a Europa i als Estats Units s’hi estaven desenvolupant un seguit de propostes pedagògiques realment innovadores que defensaven una renovació profunda del sistema educatiu precedent. Aquest conglomerat de teories i mètodes educatius s’agrupaven sota un moviment anomenat Escola Nova o educació activa i/o funcional, tot i que als Estats Units es coneixia amb el nom d’escola progressiva. L’origen d’aquest pensament pedagògic el trobem en el camp de la il·lustració, concretament en Jean-Jacques Rousseau i la seva obra Emili o de l’educació (1762), on l’autor teoritzava sobre la creació d’escoles democràtiques i populars que substituïssin el model d’ensenyament tradicional i autoritari preexistent. Així doncs, l’Escola Nova buscava la superació del sistema educatiu anterior, tot millorant la qualitat de l’ensenyament i configurant un model educatiu d’ampli abast social. Entre els seus plantejaments pedagògics i didàctics, s’hi destaquen alguns de gran importància i trascendència, tals com la defensa de la llibertat del nen, la voluntat de situar l’infant com a centre i motor de la pròpia educació, la coeducació de sexes, el compromís amb la realitat social i cultural del país i el contacte amb la vida i el medi natural.

“Emili o de l’educació” (1762), de Jean-Jacques Rousseau. Font: Wikimedia Commons
“Emili o de l’educació” (1762), de Jean-Jacques Rousseau.
Font: Wikimedia Commons

Tots aquests elements contrasten amb els plantejaments vigents tradicionalment en l’educació, basats en la moral tradicional i supeditats als valors considerats essencials, és a dir, pàtria, religió i família, la qual cosa significa la submissió a l’autoritat i l’ordre establerts, el menyspreu per les ciències positives i l’unitarisme lingüístic. Com a resultat d’això, els plantejaments de l’escola tradicional veien la infància com una etapa de la vida que no tenia altra significació que la de ser preparatòria per a la vida adulta. Contràriament, l’Escola Nova entén la infància com una edat autosuficient que té una finalitat en si mateixa, com una etapa que ha d’ésser viscuda i experimentada. La nova pedagogia situa l’educand i no l’educador com a protagonista del procés educatiu i obliga al mestre a quedar-se al marge, deixant que l’alumne faci les seves conquestes educatives. En altres paraules, l’alumne passa a ser un agent actiu en la seva pròpia educació. 

Els primers contactes directes entre els mestres catalans i l’Escola Nova foren possibles gràcies als diversos viatges d’estudis que la Junta de Ampliación de Estudios (JAE) va pagar a molts estudiants catalans amb l’objectiu d’ampliar els seus coneixements pedagògics. Aquest organisme d’àmbit estatal, fundat el 1907, s’encarregava d’impulsar i difondre el coneixement científic i cultural espanyol, a més de fomentar l’intercanvi de professors i alumnes amb institucions educatives d’altres països. Com a exemples destacats tenim a Joan Bardina, fundador de l’Escola de Mestres, qui va fer un viatge d’estudis a París el 1912 gràcies a una beca de la Junta; i Pau Vila, director de l’Escola Horaciana, el qual va poder marxar a Ginebra amb una pensió de la mateixa. Tot i això, a Espanya ja existien grups minoritaris d’intel·lectuals que proposaven una reformulació del model educatiu tradicional, com foren els fundadors i instigadors de la Institución Libre de Enseñanza (ILE), creada el 1876 com el primer centre educatiu espanyol al marge de l’Estat i de l’Església. A través del Boletín de la Institución Libre de Enseñanza (BILE), es va dur a terme un gran treball de difusió dels nous corrents de pensament pedagògics que s’estaven desenvolupant a l’estranger, posant especial èmfasi en autors tan rellevants com John Dewey o Maria Montessori. De la mateixa manera, a Catalunya també s’hi van crear diferents col·lectius autogestionats on mestres i pedagogs intercanviaven propostes i experiències per modernitzar l’escola catalana. Un exemple prou clar d’aquesta dinàmica foren les Converses Pedagògiques, organitzades a partir de 1903 per un grup de mestres públics de les comarques gironines amb l’objectiu de renovar els plantejaments i mètodes didàctics de les escoles on hi exercien.

La pedagoga italiana Maria Montessori, creadora del mètode Montessori. Font: Wikimedia Commons.
La pedagoga italiana Maria Montessori, creadora del mètode Montessori.
Font: Wikimedia Commons.

Primers assaigs des de l’escola privada

A grans trets, es pot afirmar que la renovació pedagògica catalana s’inicià a principis del segle XX gràcies a la iniciativa particular de mestres, educadors i figures destacades del món cultural català, totes elles motivades per la reforma dels mètodes didàctics i pedagògics preexistents. No obstant això, pel que fa a la introducció del moviment de l’Escola Nova a Catalunya, el veritable pioner fou Joan Bardina, qui el 1902 inicià una campanya de gran ressonància a La Veu de Catalunya on reclamava una renovació de l’escola d’acord amb la seva visió personal de la política educativa. Les tesis de Bardina, fortament determinades pels plantejaments de l’escola progressiva nord-americana, van captar l’atenció d’Enric Prat de la Riba i de bona part del catalanisme conservador. La nova educació, l’Escola Nova, es presentava per a la burgesia catalanista com una eina prou eficaç per integrar la població immigrada i transformar la moral de les masses populars, amb l’objectiu de consolidar la tasca de reconstrucció nacional del catalanisme polític. L’Escola de Mestres de Bardina, fundada el 1906, fou de les primeres institucions educatives en introduir l’escolarització en llengua catalana i en incorporar l’estudi de la història i la literatura de Catalunya com a disciplines escolars. A més, també incorporava un seguit d’innovacions pedagògiques heretades dels plantejaments de l’Escola Nova, com fou la supressió total de la lliçó magistral, l’eliminació dels premis i els càstigs o l’educació en règim de coeducació de sexes.

Altres membres destacats d’aquest primer període d’assaig i experimentació que es materialitzà des de l’escola privada foren grans pedagogs com Pau Vila, director de l’Escola Horaciana (1905); Joan Palau Vera des del Col·legi Mont D’Or (1908); Alexandre Galí i l’Escola Vallparadís de Terrassa (1910); o Manuel Ainaud com a director del Nou Col·legi Mont D’Or (1912). Tots ells foren simples autodidactes que veien l’educació com la millor solució als problemes socials del seu temps i, malgrat compartir uns mètodes didàctics més o menys comuns, la historiografia ha remarcat que en cap cas es poden situar en un mateix corrent de pensament pedagògic. Aquesta última consideració resulta de vital importància per entendre l’obra educativa de Francesc Ferrer i Guàrdia, qui també formà part d’aquest grup de pioners de la renovació pedagògica catalana. A diferència de Bardina, qui representava un corrent educatiu de caire nacionalista i conservador, Ferrer s’inclinà per la pedagogia llibertària i el moviment racionalista educatiu, el qual comparteix orígens comuns amb el moviment de l’Escola Nova, tot i mantenir divergències en alguns punts importants. Així doncs, gràcies a la influència d’intel·lectuals anarquistes tals com Piotr Kropotkin o Mijail Bakunin, Ferrer fundà el 1902 el seu propi centre educatiu al carrer Bailén de Barcelona: l’Escola Moderna. A partir dels plantejaments pedagògics del moviment racionalista educatiu, Ferrer va desenvolupar un model d’ensenyament racional i llibertari on l’objectiu últim era formar homes i dones lliures. L’Escola Moderna no fou una institució escolar com les altres, sinó que fou una crítica, ja no només a l’escola religiosa tradicional, sinó també al model educatiu conservador que proposava la burgesia catalana.

Francesc Ferrer i Guàrdia. Font: Viquipèdia.
Francesc Ferrer i Guàrdia.
Font: Viquipèdia.

L’obra educativa de les institucions públiques catalanes

La renovació pedagògica, impulsada primerament per grups privats i per iniciatives particulars, assolirà la seva plenitud gràcies a la política cultural i educativa de les institucions públiques catalanes —concretament la Diputació i l’Ajuntament de Barcelona i la Mancomunitat de Catalunya. El 1907, Enric Prat de la Riba va esdevenir president de la Diputació de Barcelona i, consegüentment, es va posar en marxa el seu projecte de  recuperació de l’autonomia política, econòmica i administrativa del Principat, així com la reconstrucció de la identitat i la cultura catalanes. Un dels pilars més determinants per aconseguir aquests objectius era la reforma del sistema educatiu i la importació dels mètodes pedagògics de l’Escola Nova. D’aquesta manera, la Diputació va crear el 1913 el Consell d’Investigació Pedagògica, el qual passà a anomenar-se Consell de Pedagogia el 1916 i a dependre de la Mancomunitat de Catalunya el 1920. La tasca principal del Consell consistia en la difusió dels plantejaments i la metodologia de l’Escola Nova, principalment del mètode Montessori. De fet, una de les primeres escoles montessorianes de l’Estat espanyol fou fundada pel Consell el 1913 a la Casa de la Maternitat de Barcelona i, dos anys després, començà a funcionar l’Escola Montessori, un centre d’experimentació pedagògica sota la direcció d’Anna Macheroni, deixeble de Maria Montessori. Altrament, el Consell de Pedagogia va organitzar el 1916 a Barcelona la celebració del III Curs Internacional Montessori, dirigit per la mateixa pedagoga italiana, al qual hi assistiren mestres d’Anglaterra, Escòcia, Itàlia, Canadà i Austràlia. Altres aportacions remarcables del Consell foren les Escoles d’Estiu, les quals aplegaven un conjunt de mestres durant l’època de vacances per formar-los acadèmicament i mirar d’introduir-los en les concepcions que proposava el moviment de l’Escola Nova.

Paral·lelament als esforços que s’estaven desenvolupant des de la Diputació i la Mancomunitat, alguns ajuntaments catalans impulsaren els seus propis projectes de renovació pedagògica, com fou el cas de l’Ajuntament de Barcelona. Entre les noves fundacions creades pel consistori barceloní, destaquen les escoles públiques a l’aire lliure, tals com l’Escola del Bosc de Montjuïc, inaugurada el maig de 1914, la qual esdevingué el primer centre escolar públic de la ciutat de Barcelona; l’Escola del Mar, creada el 1922 a la platja de La Barceloneta amb la voluntat d’aprofitar els efectes terapèutics del mar per als nens i nenes amb malalties i problemes respiratoris; i l’Escola del Parc del Guinardó, inaugurada el 1921, la qual va rebre la inesperada visita de Jean Piaget, qui quedà meravellat de les experiències educatives que allí s’hi acomplien. El gran arquitecte d’aquest conjunt d’escoles fou Manuel Ainaud, antic director del Nou Col·legi Mont D’Or, qui fou l’assessor tècnic principal de la Comissió Municipal de Cultura de l’Ajuntament de Barcelona, creada el 1916. Els mestres públics més destacats d’aquest període foren Rosa Sensat, directora de l’Escola del Bosc de Montjuïc i icona de la renovació pedagògica catalana; Pere Vergés, fundador i director de l’Escola del Mar; Artur Martorell, exalumne de l’Escola de Mestres de Bardina i director de les escoles municipals del Patronat Domènec; i Dolors Palau, deixeble de Rosa Sensat, qui s’encarregà de dirigir l’Escola del Parc del Guinardó. Com a punt a destacar, la gran majoria dels mestres públics catalans sintonitzaven més amb l’ideari politic del centreesquerra catalanista, que no pas amb el nacionalisme conservador de la Lliga Regionalista. Un exemple prou rellevant fou el mateix Pere Vergés, qui abans de fundar l’Escola del Mar fou designat director de les escoles del Districte III de Barcelona, impulsades per l’esquerra catalanista de l’època.

L’Escola del Mar. Font: Viquipèdia.
L’Escola del Mar. Font: Viquipèdia.

Les ideologies escolars i la dictadura de Primo de Rivera

Fins a 1923, els diferents projectes d’experimentació pedagògica a Catalunya havien seguit els plantejaments ideològics de tres corrents de pensament diferents. En primer lloc, tenim un corrent ideològic de tipus conservador, defensat per la burgesia catalanista i els polítics de la Lliga Regionalista, la figura més representativa del qual fou Joan Bardina. Paral·lelament, ens trobem amb un pensament de tipus republicà  catalanista d’esquerres, el qual era defensat per la majoria de mestres públics catalans. Per últim, i no menys important, existia un corrent de caire obrerista, dividit entre els partidaris del moviment racionalista educatiu i la pedagogia llibertària, com Francesc Ferrer i Guàrdia, i els qui s’inclinaven més pel socialisme marxista i el pensament escolar socialista català. Aquest últim, però, no va tenir una presència prou destacada a Catalunya a causa del fort arrelament que tingué l’anarcosindicalisme al nostre país.

Altrament, encara existia una altra ideologia escolar a Catalunya; una de diametralment oposada a la resta. Ens referim al pensament d’ideologia integrista o ultraconservadora, anomenada també ideologia tradicional. Aquest corrent, conformat per grups ultraconservadors de l’Església catòlica i membres de partits polítics d’ultradreta com Unión Patriótica i Acción Española, havia anat perdent pes específic en el panorama educatiu a mesura que havia avançat el segle XX. Malgrat això, l’arribada de la dictadura de Miguel Primo de Rivera el 1923 va suposar un renaixement de l’escola d’ideologia tradicional, com ho demostra la fundació de l’Opus Dei el 1928 i la publicació de la Revista Atenas, òrgan oficial de la FAE (Federación de Amigos de la Enseñanza), el 1930 com a instrument de propaganda del pensament pedagògic de l’Església. Tot i això, la dictadura només va suposar un petit parèntesi en el procés de renovació pedagògica catalana, ja que el 1931, després de la victòria republicana a les eleccions municipals del 12 d’abril, es va declarar la Segona República i es va recuperar la Generalitat de Catalunya amb el seu nou Consell de Cultura, el qual va seguir amb la reforma del sistema educatiu català fins a l’esclat de la guerra civil.

Read More

Absolutament totes les activitats realitzades per l’home generen per oposició i contrast el seu némesis, motivant que allà on existeix producció, s’efectuïn robatoris. És una realitat tan intrínsecament lligada a l’ésser humà que els paral·lelismes són inesgotables, per la qual cosa, quan l’home es llançà al mar a comerciar, poc després ho fa per robar. És doncs l’exercici de la pirateria tan antic com la mateixa navegació comercial, i quan aquesta activitat  és permesa i instrumentalitzada pels diferents poders territorials, adquireix unes característiques que, encara que sensibles i difuses en els seus primers estadis, delimiten el seu marc d’actuació i rebategen la pròpia activitat, coneixent-se amb el terme de corsarisme.

Des d’aquesta perspectiva, les primeres referències a l’activitat corsària se situen dins del context de la Tercera Guerra Midriàtica descrita per Plutarc quan exposa que “el poder dels pirates, que va començar primer a Sicília […] va adquirir força i gosadia en la guerra, emprats pel Rei en què va haver de menester. No obstant això, aquesta primera referència literària a la instrumentalització de la pirateria com modus belli quedarà aïllada fins a l’any 1179 quan, durant el transcurs de l’III Concili de Letrán, es varen anatomitzar com a sinònims els termes de corsari i pirata, permetent-nos observar que, si bé els termes subsistien en el temps, no existia cap element que distingís una acció de l’altra.

La condemna teològica sobre les activitats depredadores esdevinguda en el transcurs del ja citat concili mostrà clarament com la pirateria no era un fenomen aïllat i fixat geogràficament, sinó que tots els territoris europeus patien en major o menor mesura les seves conseqüències, i en aquest sentit, la Península Ibèrica no en va ser una excepció. La persistent i agressiva presència normanda en aigües del Mediterrani des de mitjan segle IX va obligar als diferents senyors feudals a articular ràpida i bruscament una xarxa defensiva que salvaguardés els seus territoris de la ferocitat normada o, almenys, reduís l’impacte de les ràtzies que aquests realitzaven. Amb aquesta primigènia idea defensiva, els reduïts territoris medievals varen impulsar la creació i utilització de flotes eminentment piràtiques amb la qual combatre la pràctica foranea d’aquesta.

El concepte de cors no resultava estrany en tots els territoris peninsulars, i menys encara per a aquells que es trobaven banyats pel Mediterrani, doncs algunes d’aquestes regions mai van abandonar l’ús de l’activitat piràtica com a sistema econòmic i modus vivendi. En aquest ordre destaca la flota pirata organitzada sota la influència i control del Comte d’Empúries, qui, abrigat per l’orografia de les seves costes i el control del port natural de Cadaqués, va dominar les rutes comercials de l’Occitània i la Provença, i amb això, el lucratiu comerç franc-italià. El poder marítim del Comtat d’Empúries va aconseguir tal preeminència que, l’any 913 dC, Sunyer II va poder llançar a la seva flota més enllà del Cap de Gata i saquejar els voltants d’Almeria, fent lo propi a l’Illa de Mallorca durant la seva singladura de retorn.

El control del mar oferia als sobirans feudals la seguretat i potència bèl·lica necessària per a controlar d’una manera estable les seves possessions territorials, consolidant a través de la depredació marítima la seguretat de les seves costes. Els territoris catalans, i especialment el Comtat de Barcelona, resulten ser l’exemple per antonomàsia d’aquest procés d’instrumentalització piràtica i/o articulació de flotes corsàries. La primera gran flota pirata utilitzada pel Comtat de Barcelona va ser l’acabdillada per Roger de Tosny l’any 1020 dC, qui contractat per Ermessenda de Carcassona durant la seva primera regència, va arrasar la flota de l’Emir de Dénia i de les Balears i el va obligar a sotmetre’s al pagament de pàries.

Escultura de Roger de Lluria a la ciutat de Barcelona
Escultura de Roger de Lluria a la ciutat de Barcelona

Després de la unió de la Casa de Barcelona amb l’aragonesa, els successius reis d’Aragó, en la seva facultat de Comtes de Barcelona, no van oblidar el vessant marítim del seu territori, permetent que la ciutat de Barcelona es convertís en un dels majors centres neuràlgics del comerç mediterrani. Pirates i reis trobaven fàcilment nombrosos nexes d’interessos que els reportaven grans emoluments i beneficis, atès que aquesta confluència d’interessos permetia als pirates cometre sistemàticament accions de pillatge marítim sota la protecció dels cada vegada més extensos territoris senyorials, adquirint grans riqueses i, en casos excepcionals, ascensos estamentals. Per la seva banda, els sobirans territorials obtenien de forma ràpida i senzilla el control d’una flota prou poderosa que no únicament garantia en paràmetres acceptables la seguretat en les seves costes, sinó que també oferia la possibilitat de ser utilitzada en la seva essència primigènia, l’ofensiva.

Els anhels comercials del territori català sobre els mars del Sud de França, així com la consolidació de Barcelona com un dels centres neuràlgics del comerç mediterrani durant els segles centrals de la Baixa Edat Mitjana, no pot deslligar-se de manera alguna de l’activitat piràtica. Victòries com l’aconseguida per Roger de Llúria en la Batalla de les Formigues, que en 1285 va aniquilar la flota mediterrània del rei francès, al costat de l’auge econòmic del Comtat de Barcelona i la conquesta dels territoris insulars, van permetre que el territori català pretengués l’hegemonia comercial del Mediterrani Occidental, derivant, en última instància, en l’esclat de la guerra oberta amb l’altra gran potència marítima; la Sereníssima República de Gènova.

L’enorme i ràpida expansió territorial dels regnes cristians durant els compassos finals de l’edat mitjana van suscitar per inèrcia la creació de complexes xarxes d’aliances entre les diferents entitats territorials. L’existència d’una política cada vegada més consolidada de relacions exteriors va demandar la promulgació d’un marc que reglamentés l’activitat corsària, atès que amb relativa freqüència, la predació marítima interferia i vulnerava els acords i tractats polítics.

Les primeres regulacions del cors en la costa mediterrània apareixen amb la fundació del Consolat del Mar de la ciutat de València sota el regnat de Pere III d’Aragó, qui, en oferir la gràcia real a la ciutat, va regular la nova institució sobre la base de les Ordinacions de la Ribera de la ciutat de Barcelona. Aquestes Ordinacions amb prou feines feien referència al corsarisme més enllà de permetre la seva activitat, per la qual cosa pocs anys després, el 20 de juliol de 1288, Alfons III el Liberal va emetre dues pragmàtiques en les quals s’establien, d’una banda, l’obligatorietat de tots els corsaris de respectar la política exterior de la Corona, mentre que simultàniament es prohibia explícitament la navegació en cors a tot oficial real.

Posteriorment, amb la creació del Consolat del Mar de Barcelona en 1347 es varen afegir noves disposicions en el llibre de l’entitat per regular l’activitat corsària; d’una banda, es va establir el pagament del 20 per cent de les preses a la Corona per permetre i consentir l’activitat, així com l’autorització de venda de les captures als seus territoris, mentre que, d’altra banda, es mantenia la llibertat de preses sempre que aquesta no afectés de cap manera als tractats de pau signats per la Corona ni a les relacions internacionals. L’activitat corsària, que encara es trobava en el seu estadi més primitiu, discorria entre les dues grans esferes del moment; la guerra i el comerç. En aquest sentit, el regnat de Pere IV el Cerimoniós va significar un punt d’inflexió per a l’activitat corsària, doncs amb les regulacions efectuades sota el seu regnat es va accelerar l’especialització del cors en aquestes dos grans vessants d’actuació.

En el seu estadi bèl·lic, els corsaris representaven la gairebé totalitat de les forces marítimes amb les quals comptaven els diferents sobirans territorials, per la qual cosa aquests, no només van ser utilitzats en les diferents guerres en les quals es veien implicats els diferents territoris, sinó que també van ser els causants de l’esclat de moltes d’elles. Aquest cors bèl·lic va adquirir ràpidament traces purament ofensives, per la qual cosa entre les seves accions més destacades sobresurten, de forma quantitativa, les depredacions efectuades sobre els pobles costaners. En un procés realment veloç, aquesta tipologia corsària es va integrar en els diferents sistemes de govern dels territoris, oferint als corsaris dignitats que fins a aquest moment s’havien trobat fora del seu abast, com la d’almirall o les capitanies navals.

No obstant això, l’existència d’aquesta tipologia corsària que podríem catalogar com a bèl·lica va permetre la consolidació del corsarisme més pur, és a dir, aquell que actuava com un reforç del comerç regular. Amb el gradual però inexorable enfortiment dels regnes medievals, el comerç marítim va acabar representat una un dels majors circuits de generació de riquesa, per la qual cosa la protecció i impuls d’aquest comerç va ser un dels principals objectius de la Corona, resultant relativament freqüent que fossin els mateixos comerciants els qui avituallaran els seus bucs amb una doble pretensió; en primer lloc, salvaguardar la càrrega durant les seves singladures comercials, però també, i no menys important, la pretensió de capturar aquelles embarcacions que es creuessin en aquesta. La captura de mercants desprevinguts durant les singladures dels mercaders suposava en la majoria d’ocasions l’adquisició d’un botí molts més valuós del que el mateix comerç podia generar, doncs no únicament havia de comptabilitzar-se el valor de la càrrega que transportaven, sinó que la mateixa embarcació capturada representava per si solament la major part del botí.

És durant aquest període que es van generalitzar les conegudes com a patents de represàlia, o cartes de represàlia, llicències reals limitades en el temps i l’espai que es concedien a un súbdit quan aquest hagués estat víctima de la depredació – real o fictícia –dels súbdits d’un altre sobirà territorial. Aquestes llicències, que podien ser expedides sense la necessitat imperativa que existís un estat de guerra amb el país agressor, responien a la Llei Talió sobre la base de la lògica que, si el sobirà de l’agressor no volia o no podia reparar el dany infringit pels seus vassalls, l’agredit podia refer les seves pèrdues atacant de bona lid a qualsevol altre mercader el regne agressor. Les pràctiques d’aquestes dues tipologies corsàries, encara que essencialment la comercial, van resultar ser una de les més lucratives fonts d’ingrés per a les arques de la Corona, per la qual cosa amb la Casa de Trastàmara ja en el tron aragonès, el corsarisme va adquirir el seu zenit esperonat per la nova dinastia regnant.

Alfons V d’Aragó, sobrenomenat el Magnànim, va ser un dels reis de tot l’espectre mediterrani que més va esperonar l’activitat corsària, i tant el seu regnat com les seves conquestes no poden entendre’s sense contemplar d’una manera general els efectes d’aquesta. Únicament a través de les accions de Bernat de Vilamarí, nomenat ex profeso Capità de l’Armada Real i un dels corsaris més actius del Mediterrani, pot entendre’s la capacitat marítima conjuminada entorn del monarca aragonès que va permetre la destrucció del port de Marsella en 1432 i la conquesta del Regne de Nàpols en 1433.

galera
Rèplica d’una galera catalana. Museu Marítim de la ciutat de Barcelona

Durant els compassos finals de la quinzena centúria, la guerra comercial entre catalans i genovesos es va intensificar en poc temps, sobretot després de la proclamació de Ferran II de les seves aspiracions sobre el Regne de Nàpols. Si bé els assalts i represàlies entre els comerciants de tots dos territoris va ser una constant des d’inicis del segle XV, les dues últimes dècades de la mateixa van suposar un seriós perill per a les aspiracions mediterrànies de Ferran II. La captura en 1482 de 2 galeres de Bernat II de Vilamarí prop de Barcelona, així com la destrucció del buc corsari de Felip Barceló a València a inicis de 1484, va obtenir com a resposta l’atac a naus genoveses per part dels corsaris catalans i valencians, essent Francesc Torrelles, natural de València, qui assestà el cop més gran en capturar a l’interior d’una embarcació genovesa al fill del Dux genovès.

Les represàlies efectuades sobre els súbdits de l’estat rival que s’havien establert als seus territoris eren una constant que no ajudava en absolut a alleujar les tensions entre tots dos combatents, i amb la conquesta del Regne Nassarita de Granada propera a la seva finalització, Ferran el Catòlic començava a centrar la seva mirada en una futura guerra contra França que li permetés recuperar els comtats del Rosselló i la Cerdanya. En aquest ordre de coses, les tensions amb Gènova havien de concloure en previsió d’un conflicte de majors dimensions, i la forma més efectiva de dur a terme la tasca era limitant per imperatiu jurídic la depredació marítima. La pragmàtica emesa pels Reis Catòlics el 12 de gener de 1489 prohibia tota la navegació en cors pels seus territoris amb l’objectiu de “reprimir i castigar els corsaris, així súbdits nostres, com els altres que amb el temor del nostre Senyor, i la correcció nostra, infesten i roben les naus i persones que naveguen pels mars mercantilment en gran deservei de Déu i el nostre Dany, dels nostres vassalls i de la cosa pública, la qual és augmentada amb el exercici de la mercaderia, i es desvia a causa de les dites pirates, contra els quals volem que sigui procedit“.

Aquesta prohibició únicament pot llegir-se en clau política, doncs ja que la documentació mostra clarament que l’activitat corsària en el Mediterrani Occidental segueix sent una constant, sembla evident que la prohibició de Ferran II anava dirigida a regular l’expedició de cartes de represàlia per part dels diferents ens territorials, bé fos la Batllia General o el Consolat del Mar. Amb aquesta decisió unilateral del monarca, el cors quedava finalment regulat sota l’autoritat de la Corona, qui conservant en règim de monopoli la capacitat d’atorgar les llicències necessàries per al seu exercici, pretenia el control sobre la violència marítima tal com s’estava efectuant sobre l’exèrcit. La creació de l’Armada de Biscaia en 1493 va representar la constitució de la primera flota regular de la modernitat i el final de la nova política bèl·lica iniciada per Ferran el Catòlic, que enterrava així la preponderància corsària en benefici d’una Armada Real de caràcter regular, o almenys, això va pretendre.

Vista de la ciutat de Barcelona l’any 1480. Anònim. Arxiu Històric de la ciutat de Barcelona
Vista de la ciutat de Barcelona l’any 1480. Anònim. Arxiu Històric de la ciutat de Barcelona

La gran expansió territorial que va acompanyar l’ascens de la Casa d’Àustria al tron hispà va suposar, entre moltes altres qüestions, la constatació de la incapacitat de control que la Corona pretenia sobre els seus mars. El territori hispànic, que al moment de la promulgació de la pragmàtica de 1489 es limitava gairebé en exclusiva al territori peninsular, resultava econòmicament onerós ser assegurat únicament amb les forces reals, i després de l’expansió territorial, inviable. Carles V, que va pretendre la reactivació de l’activitat corsària a través de la concessió de la gràcia de la supressió del cinquè real, concebia la pirateria d’estat com un sistema de defensiu de baix cost, per la qual cosa únicament es van expedir llicències en estat de guerra, mantenint-se  la limitació de preses. La ràtio risc-benefici era clarament desfavorable pels corsaris en tots els seus escenaris, i encara que si bé és cert que la Guerra Santa oferia un gran nombre d’embarcacions apressables dins de l’espectre Mediterrani, la tipologia de la presa únicament garantia bons botins si aquests havien assaltat altres bucs amb anterioritat.

Aquesta política es va mantenir durant els regnats Felip II i Felip III, per la qual cosa l’activitat corsària, limitada i constrenyida per la Corona, era incapaç d’adaptar-se als nous temps, i al no resultar rendible, es va difuminar lentament. El cors de caràcter eminentment bèl·lic va acabar integrant-se definitivament en els diferents nivells de l’estructura castrense a través de l’exercici d’ocupacions militars o va deixar pas a un nou sistema de col·laboració a través de la inversió, és a dir, assentistes. El perpetu estat de guerra inherent als Habsburg va generar per inèrcia una enorme demanda de material bèl·lic que havia de satisfer-se, creant-se en el procés multitud d’oportunitats de negoci a través de la mercantilització de la guerra. Les naus de titularitat règia amb prou feines representaven una petita fracció del total dels bucs de guerra hispà, i a excepció de l’interval esdevingut entre els anys 1562-73 en la qual la política marítima de Felip II va permetre controlar gairebé el vuitanta per cent de les galeres mediterrànies, l’arrendament pel sistema del seient va representar una substanciosa línia d’inversió. La riquesa que es generava amb el lloguer de la força bèl·lica ja no requeria grans comandants, sinó únicament d’embarcacions.

Ordenances del cors promulgades per Felip IV a 1621. Arxiu General de Simancas.
Ordenances del cors promulgades per Felip IV a 1621. Arxiu General de Simancas.

D’altra banda, el cors comercial resultava cada vegada més testimonial dins de la política imperial. Genovesos i catalans, que havien combatut i rivalitzat per la supremacia comercial mediterrània durant gran part dels segles finals de l’edat mitjana, amb el pas d’uns pocs anys es van trobar sota la influència d’un mateix príncep. El manteniment de la concòrdia entre els diferents territoris que integraven l’ens polític hispà va extirpar la motivació principal del cors mercantil; les captures i els botins que aquestes generaven. En aquest context, les embarcacions comercials amb prou feines portaven l’armament suficient per defensar-se davant una possible agressió barbaresca, doncs els convenia no resultar útils per a la guerra i per tant, l’activitat corsària acabar per esvair-se.

Després del desastre de l’expedició anglesa de la Felicíssima Armada, i a causa d’una multitud de factors, la Monarquia Hispànica va sofrir un accelerat procés de desgast que li va suposar la pèrdua de l’hegemonia militar a Europa. El vast territori que posseïa la Corona impedia la correcta salvaguarda del mateix i dificultava el seu finançament, per la qual cosa es precisaven elements defensius descentralitzats que reforcessin la seguretat tant en les costes com en els circuits comercials mediterranis. El 24 de setembre de 1621, el recentment coronat Felip IV va promulgar les Ordenances Generals per al Cors amb les quals es pretenia reactivar l’activitat corsària.

Read More

Són coneguts per tothom els episodis de violència contra l’Església i els religiosos durant la Guerra Civil Espanyola: esglésies cremant-se, espolis, frares assassinats, són algunes de les escenes que entren dins el ‘top 10’ quan pensem en el famós conflicte espanyol. Però, quanta gent sabria del que parlo si menciono les rebel·lions de la dècada de 1830 contra tota la casta eclesiàstica? Molta menys, n’estic segura; i és realment sorprenent perquè l’anticlericalisme viscut a Espanya durant la primera meitat del segle XIX va ser igual o molt més greu que el viscut durant la Guerra Civil. Es tractaria del primer cas en què a Espanya, un país amb un fort sentiment catòlic per tradició, s’intentaria gairebé exterminar en alguns casos tot allò que tingués a veure amb l’Església. Per tant, estem parlant d’un punt d’inflexió que marcaria el pas entre el vell Estat Absolutista i el nou Govern Liberal; un pas cap a la modernitat que exigia, obligatòriament, canvis dràstics en la relació societat-Església.

El germen de la Revolució Francesa

Però anem per parts. Com va començar tot aquest odi? Per a trobar els precedents ens hem de moure fins a la Revolució Francesa (1789), la revolució que va suposar un abans i un després no només per França, sinó per gairebé tota Europa. A escala europea, França era la monarquia més important, amb més poder i més influència: la imatge per excel·lència d’aquest model. Per tant, és normal que, al veure el cap del rei francès rodant per terra, les famílies reials d’altres països s’espantessin. I més es van espantar quan, poc després, van començar a patir invasions per part d’aquests nous revolucionaris dirigits per Napoleó cap als seus territoris.

Però, on queda la posició de l’Església dins de tot aquest període de canvi? Des d’un principi, tant els il·lustrats francesos com els revolucionaris van veure en aquesta institució un aliat del sistema polític que pretenien enderrocar. L’Església sempre havia anat de la mà de la corona i representava, segons ells, quelcom feudal, obscur i antiquat, que no era si no un obstacle per a la revolució i per al nou model d’estat que estaven reivindicant. Això comportaria, durant la Revolució Francesa, un gran nivell de destrucció d’edificis religiosos com per exemple la catedral de Nôtre-Dame (que sento anunciar, per qui no ho sàpiga, que té la façana totalment reconstruïda), a més de nombroses persecucions de frares i clergues. El nou estat francès, davant aquesta situació, va decidir reestructurar tot el sistema eclesiàstic a partir de la venda de la propietat monàstica entre finals de 1790 i 1791 i va donar dues sortides als religiosos: renunciar a la seva vida religiosa a canvi d’una pensió (realment miserable) que els oferia l’estat, o ingressaven en unes “cases d’unió” (una forma elegant de dir asils de captaires), on haurien de residir els monjos de diverses comunitats que es negaven a seguir la primera alternativa. Negar-se a acatar la llei podia suposar penes de presó o inclús la condemna a mort, així que molts van veure l’emigració com la única opció, però tampoc això els acabaria salvant: poc temps després Napoleó es faria seva mitja Europa.

Espanya, davant la por que aquestes “idees il·lustrades” franceses poguessin posar en risc la seva monarquia, va decidir implantar una espècie de sistema d’aïllament, com una autarquia que volia intentar impedir qualsevol intercanvi “tòxic” amb els rebels francesos. Òbviament no va funcionar, i Napoleó, amb el pretext d’envair Portugal es va acabar fent també amb Espanya, obligant a l’exili al rei del moment, Ferran VII i col·locant al seu germà Josep de Bonaparte (“Pepe Botella”) com a nou governant espanyol. Aquí és on comença la famosa Guerra de la Independència o Guerra del Francès (1808-1814), en què una desesperada població espanyola intentaria expulsar els francesos del país. Després de sis anys de conflicte, van acabar abandonant Espanya i es va reinstaurar la monarquia de Ferran VII. Però alguna cosa havia canviat. Durant l’absència del rei, es va crear, d’amagat, la primera constitució espanyola coneguda com “La Pepa”, per iniciativa de les Corts de Cadis (formades per il·lustres personatges espanyols de l’època) el 1812. Aquest codi jurídic, liberal, acceptava el rei però donava la sobirania al poble; acceptava la divisió de poders, l’existència de partits polítics i propugnava un sistema d’eleccions per a poder escollir els components de les Corts legislatives. No es pot negar que, en certa mesura, aquelles noves idees portades pels francesos havien influït en aquest canvi de mentalitat.

El contagi a Espanya

Caricatura sobre la relació del carlisme amb el clergat de la revista satírica La Flaca, de 1870, amb el trilema carlí Dios, Patria y Rey. Font: Wikipedia
Caricatura sobre la relació del carlisme amb el clergat de la revista satírica La Flaca, de 1870, amb el trilema carlí Dios, Patria y Rey. Font: Wikipedia

D’aquesta manera, el retorn a l’absolutisme de Ferran VII (1814-1820) va marcar la bretxa entre Antic Règim i Estat Liberal, que es caracteritzaria sobretot per una gran i profunda divisió social entre els que estaven d’acord amb el tradicional sistema monàrquic (anomenats reialistes i més tard, carlistes) i els que recolzaven aquells nous valors (liberals i més tard, isabelins). Donat que des de sempre a Espanya la corona sempre havia estat l’aliada de l’Església, el retorn del rei va suposar una clara alegria pel clergat espanyol, que va veure reinstaurats tots els seus privilegis. Tot i això, s’aniria girant constantment la roda, de forma que quan el bàndol perseguit pujava al poder, aquest es convertia en el perseguidor de l’altre: la divisió social creixia com l’escuma, i amb la mort del rei el 1833 ambdós bàndols van prendre com a líders a Carles i Isabel II, germà i filla del difunt monarca, que lluitarien per la legitimitat del tron. Així és com van tenir inici les Guerres Carlines, que en el fons no va ser res més que una pugna entre el sistema absolutista anterior i un nou estat basat en la constitució de 1812.

És realment una època molt complicada, perquè a més de tot això hem de pensar que el país estava passant per una greu crisi econòmica, produïda en part per la guerra amb els francesos però sobretot per la pèrdua de les seves colònies d’ultramar, a més d’una ratxa de males collites. La població passava gana, dividida, molts ho havien perdut tot, i això no feia més que augmentar el malestar social i el caliu de la violència i la revolució. I l’Església? Com ho va patir això? A quin bàndol secundava? El fet és que la majoria de religiosos havia viscut amb alegria el retorn a l’absolutisme de Ferran VII, i més després del Trienni Liberal on havien patit alguns actes de violència. En realitat molts s’abstenien de posicionar-se, però inevitablement tot el conflicte polític va acabar sacralitzant-se i aquesta divisió que es vivia a peu de carrer també va començar a aparèixer dins la vida en comú dels monjos. Hi havia religiosos liberals? Sí, i tot i que era indiscutiblement una minoria, aquesta es feia sentir. Normalment, es tractava de religiosos descontents amb la seva vida monàstica, sovint joves, o també ressentits amb passat liberal que havien estat maltractats pels realistes després del Trienni Liberal. Les ideologies es van extremar, només hi havia realistes o liberals, bons o dolents, i quan el govern liberal va ser una realitat a Espanya, qualsevol acusat de realista o carlista, encara que fos per una lleu crítica al govern en un sermó durant la missa, ja podia començar a tremolar davant les conseqüències.

Al ser els religiosos liberals tanta minoria i radicalitzar-se tant les ideologies, es va acabar identificant tots els religiosos com a carlistes i, per tant, defensors del passat règim. Rumors entre la població sobre el relaxament de la vida austera i religiosa dels eclesiàstics, sumat a les extensions de terra de les que els monestirs encara eren propietaris, van fer créixer l’odi d’una població que passava gana i penúries. La premsa liberal no feia més que exaltar aquesta rancúnia, i el govern liberal, amb el recolzament de la burgesia planejava expropiar els béns i les terres de monestirs i convents per a solventar el problema fiscal, el que es coneixeran com les famoses desamortitzacions. Tots aquests factors van acabar provocant episodis de macabra violència els anys 1834 i 1835 per tota Espanya,  coneguts també com a bullangues.

Degollación de los frailes en San Francisco el Grande, en Madrid, 1834, R. Pulido, 1902. Font: www.todocoleccion.net
Degollación de los frailes en San Francisco el Grande, en Madrid, 1834, R. Pulido, 1902. Font: www.todocoleccion.net

Les ”bullangues” de 1834 i 1835

La revolta de Madrid de 1834 suposaria una pedra lapidària, un abans i un després en la història religiosa espanyola, en el moment en què es van produir un gran nombre d’assassinats d’eclesiàstics. En un país on l’Església havia tingut sempre un paper tan important, ara aquesta es veia perseguida per tot arreu: autoritats, premsa, isabelins, revolucionaris. El 17 de juliol de 1834, la calor de l’estiu, l’augment del preu dels aliments, els rumors d’imminents atacs carlistes, sumat al greu brot de còlera en què havia recaigut la ciutat, van despertar el malestar popular. Es va començar a expandir el rumor que havien estat els religiosos els que havien provocat el repunt de l’epidèmia enverinant els pous –un argument molt semblant al que es va utilitzar amb els jueus durant la Pesta Negra al segle XIV. Els eclesiàstics, en estar ja acostumats a constants amenaces, no van prendre cap mesura preventiva, però aquell cop va ser diferent i un grup realment nombrós de revolucionaris (on hi era present també la milícia urbana) van acabar assassinant 78 religiosos. El grup tenia com a objectiu matar a tot clergue, monjo, frare que trobessin. De la revolta en van ser especials víctimes el Colegio Imperial, el seminari contigu dels jesuïtes, el convent dominicà de Santo Tomás, els de San Francisco i San José dels mercedaris descalços i el de San Isidro de Madrid, entre molts d’altres. En referència a l’atac del Convento de San Isidoro, les fonts expliquen que:

«Cuando entraron con sables y fusiles en la sala del seminario, donde los niños acababan de rezar el rosario, gritaron “viva la libertad”, a la que contestaron los muchachos. A la vista de éstos cayó el hermano Juan Ruedas, con el costado atravesado por los bayonetazos que le dio un urbano. Liberados los niños, salió el padre Carassa de la sala. A su espalda vio muerto al subdiácono Domingo Barrau, con la cabeza ferozmente destrozada…». 

Al mateix moment, se’ns relata com un nombrós grup de religiosos que es trobava a la capella, esperava una tràgica mort en el moment en què els revolucionaris aconseguissin obrir les portes:

«Unos abrazaban a sus hermanos, despidiéndose de ellos para el cielo; otros les pedían perdón; otros hacían coloquios; otros, ‘In manus tuas Domine’; clamaban y tanto más clamaban cuanto más golpeaban los asesinos y ladrones las puertas con grandes martillos, mazos y otras herramientas, y cuanto más menudeaban los tiros de fusil y pistola». 

La violència era tan desmesurada, que van arribar inclús a caure persones afins a la revolta, com el cas d’un guarda de corps, que davant d’aquell quadre de pregàries i de nens i religiosos aterrats va decidir simplement arrestar-los i no utilitzar la violència. Segons sembla, fins i tot això es podia veure com un acte sospitós, ja que poc després de demanar cordes per a lligar-los, el mateix guarda va aparèixer ferit d’una ganivetada al ventre i va morir arrupit en un racó de la capella, dessagnant-se durant hores. En referència a l’escena, el diari liberal El Eco del Comercio es va limitar a dir:

«Esta tarde hemos temido que se turbase formalmente la tranquilidad pública de la capital. Ha habido algunas desgracias en los conventos de San Isidro y Sto. Tomás, en donde se dice haberse descubierto algunas pruebas que daban fundamento a las voces que han corrido en los días anteriores acerca de un plan para el envenenamiento del agua. Todo puede creerse de la perversidad de los enemigos de la patria, y siempre hemos previsto que ellos se aprovecharían de los momentos actuales para aumentar el conflicto en que estamos por la enfermedad que se experimenta…».
Sepulcres al monestir de Poblet a principis de segle i després de les restauracions l’any 1995. Font: Centre Excursionista de Catalunya
Sepulcres al monestir de Poblet a principis de segle i després de les restauracions l’any 1995. Font: Centre Excursionista de Catalunya

La notícia de l’atac es va estendre ràpidament per la península, així com la impunitat legal de tals actes. D’aquesta manera l’any següent trobem revoltes de característiques similars tant a Saragossa com a Catalunya. En el cas català, la violència anticlerical va començar primer per Reus, el 22 de juliol de 1835. A la vil·la ja feia dies que es vivia una forta tensió: els frares no podien caminar pel carrer sense rebre insults, amenaces, o escoltar cançons amb títols com Sanch i fetge menjarem o Y morin los caps pelats. La violència va esclatar també a partir d’un rumor en què es deia que la mort d’uns guardes del poble a mans de carlistes havia estat culpa dels religiosos, qui haurien avisat als enemics. Davant la perillositat de la situació, l’alcalde va demanar reforços al Governador de Tarragona, qui li va enviar un destacament de 200 soldats, diversos dels quals es van posar a les portes del convent de Sant Francesc per a protegir-lo, tot i que al final no fessin el mínim esforç per aturar la violència. Cap a les deu de la nit, es va reunir a la plaça un grup d’uns cent exaltats, format tant per homes com per dones, carregats amb qualsevol tipus de material inflamable, ganivets, i tot tipus d’eines. Separats en tres colles, es va dirigir cap al convent per diferents carrers i, mitja hora més tard, van començar a incendiar les portes entre insults i amenaces de mort mentre un convers tocava les campanes demanant misericòrdia. Una crònica dels fets ens explica com Sebastián Gay, sacerdot de fama liberal, va morir assassinat tot i dir als liberals: «Soy de los vuestros, salvadme». De la comunitat de 55 sacerdots, 16 coristes i 8 monjos conversos en van ser assassinats 14, els altres van poder escapar amagant-se, saltant la tàpia de l’hort o fugint per un passadís subterrani. Tot i això, alguns van acceptar el seu destí amb resignació: 

«Siete religiosos ancianos fueron asesinados con arma blanca en el coro donde esperaban el martirio. Uno de ellos era el padre José Balmes, fervoroso misionero que se puso a predicar con voz potente a las turbas desde el coro: “¿A dónde vais, miserables? ¿A profanar el templo santo de Dios?… Busqué la muerte entre los infieles y herejes y no la halló; al menos quizá la obtenga entre los cristianos”. No faltaron sacrilegios: se hicieron descargas contra el Crucifijo de la sacristía, y un revolucionario hurtó el copón derramando las sagradas formas por el suelo. Ardió la iglesia y siguió el pillaje…».

Tres dies després, el 25 de juliol, es van repetir els esdeveniments a la ciutat de Barcelona, en el qual les fonts expliquen com als agressors se’ls va unir tota la púrria de la ciutat, que anava armada amb teies, feixos de llenya, ampolles inflamables, barres de ferro i tot tipus d’armes, amb l’únic objectiu d’assassinar tot religiós que poguessin trobar i cremar els seus convents. A molts més llocs es van produir revoltes com aquesta: Sabadell, Vilafranca del Penedès, Mataró, Sant Cugat, Ripoll… L’odi cap als religiosos estava tant generalitzat que es van produir assassinats en massa per tota la península amb conseqüències legals gairebé inexistents per als agressors.

Les conseqüències materials de l’anticlericalisme

Davant de la situació, moltes comunitats van fugir abans que els arribés l’hora. Tal va ser el cas, per exemple, de Santa Maria de Poblet a partir del juliol de 1835. A Catalunya, la reducció de les comunitats va ser bastant més alta que a les altres zones de la península. Al marxar els religiosos i deixar els seus monestirs abandonats, aquests es van convertir en un atractiu objectiu per als vilatans de les zones limítrofs i tota mena de saquejadors. En el cas de Poblet, se sap que durant la festa major del poble de Vimbodí, el 1835, un grup de persones van anar fins al monestir i després que els vigilants els donessin permís per entrar (amb la “condició” que no fessin res malbé) es van dedicar a calar foc per allà on passaven al ritme de la cançó del Serrallonga. El rumor es va estendre per la zona, i durant anys, cada dia arribaven grups a Poblet de tots els pobles de la rodalia, amb carros i mules per robar absolutament tot el que trobessin: primer tot allò que es pogués convertir en moneda, llavors ja hi va haver qui va veure el negoci que es podia fer amb antiquaris veient totes les peces d’escultura que hi havia per l’edifici. També els guàrdies que havien de “custodiar” el monestir van trencar i cremar portes, finestres i objectes de fusta per a escalfar-se a les nits. En cinquanta anys, Poblet va quedar absolutament buit i espoliat. Es diu que trossos de robes litúrgiques van servir a les dones del poble per a fer-se davantals i vestir als nens, i que pàgines de manuscrits medievals, que els monjos havien cuidat durant segles a la biblioteca del monestir, van arribar a servir per embolicar queviures a les tendes.

Estat del monestir de Ripoll després de les bullangues i els incendis de 1835, gravat. Font: Viquipèdia.
Estat del monestir de Ripoll després de les bullangues i els incendis de 1835, gravat. Font: Viquipèdia.

A més de robatoris i destrosses, se sap que també es va arribar a profanar les famoses tombes de la reialesa catalana, custodiades al temple. Els cadàvers es van treure dels seus sepulcres i inclús hi ha qui assegura que es van maltractar i arrossegar per terra, a més de burlar-se d’ells posant-los dempeus, fent-los aguantar una escombra com si fossin soldats. Tot i això, el més probable és que, en realitat, simplement fossin trets de les seves tombes perquè els cossos estorbaven els lladres a l’hora de buscar les possibles riqueses. L’obsessió de les fortunes amagades de Poblet va arribar a tal punt, que el descobriment d’uns tapissos que un monjo havia amagat abans de la seva fugida van acabar convertint-se en la creença que al monestir s’amagaven els tresors dels monjos i inclús hi havia mines d’or: sí, efectivament, durant anys es van dur a terme també excavacions il·legals al monestir en busca de tals botins que, òbviament, no existien. El Poblet que veiem avui, tot i que les estructures es conservessin –miraculosament– gairebé en la seva totalitat, és una ombra del que va ser anteriorment a aquests tristos anys del segle XIX. Això desgraciadament es pot estendre a un nombre ingent d’exemples per tota la península com la coneguda Santa Maria de Ripoll, deixant de banda els que simplement van quedar fets una muntanya de runa, com per exemple, el cas del ja desaparegut monestir de Lavaix, a la província de Lleida.

Crec sincerament que tots aquests episodis, molt desconeguts – i la seva importància– per un gran nombre de persones, mereixen un lloc més present a la nostra memòria històrica. I que a partir d’ara, quan anem a visitar alguna església, convent o monestir, en lloc d’imaginar-nos com devien ser aquests en època medieval, també pensem: com eren abans del segle XIX?

Read More

Context històric

Primera Constitució espanyola: La Constitució de Cadis de 1812. Font:Viquipèdia
Primera Constitució espanyola: La Constitució de Cadis de 1812. Font:Viquipèdia

Al llarg del segle XIX, a l’estat espanyol, va haver-hi diversos intents per implantar un Estat Liberal. Aquests intents es van iniciar l’any 1812, any en què es va promulgar la primera Constitució espanyola, i van durar fins l’any 1875, quan es va iniciar la Restauració borbònica. Durant aquest període, els diferents governs van redactar diverses constitucions amb les que es pretenia implantar els principis liberals de llibertat, igualtat i fraternitat de la ciutadania. Tanmateix, la manca de la reivindicació del principi d’igualtat en les diferents constitucions va significar el qüestionament d’aquesta igualtat jurídica, un dels eixos vertebradors d’una societat liberal, per part de dones rellevants, i també homes, que van destacar la funció social i moral de les dones durant el segle XIX.

Va ser, sobretot, durant el període isabelí quan es va crear una xarxa de beneficència i que van anar sorgint veus que posaven en dubte l’arquetip d’ “Ángel del Hogar”,  i les quals, alhora, reivindicaven la discriminació del sector femení per raons de sexe.

Durant el segle XIX, els models culturals de gènere estipulaven que la dona s’havia de dedicar a les tasques de la llar i la seva vida ociosa havia d’estar relacionada amb la religiositat. És per això que l’Església va aprofitar la seva influència moral i va formar nenes i mares com éssers morals fent que adoptessin un paper submís, honest i pietós, seguint les pautes de la moralitat cristiana. Per tant, la dona, segons els arquetips, havia d’estar lligada a la domesticitat que era el que determinada la seva funció social i moral. Tot i que per molts la vida domèstica exigia total dedicació i la idea de relacionar-la amb el treball o amb la vida pública era absurda, a partir de la segona meitat del segle XIX,diferents sectors van voler trencar amb aquests estereotips marcats per la religió cristiana. Per aquest motiu es van anar gestant nous conceptes de virginitat i van anar augmentant les veus crítiques al voltant de l’educació femenina establerta, el treball domèstic i la influència de la religió en el sector femení.

Tot i així els canvis no van ser evidents fins l’any 1868 quan la implantació del liberalisme va prendre un aire més democràtic arran de la negociació de progressistes, demòcrates exiliats antiisabelins i unionistes a Ostende, l’agost de 1866, per tal d’acabar amb l’autoritarisme del govern de Narváez i que, a la vegada, deixarà a la reina Isabel II sense cap mena de suport.  A partir d’aquí, unionistes i progressistes van formar un govern provisional (1868- 1871), presidit per Francisco Serrano, en el qual no comptaven ni amb els demòcrates ni amb els republicans. Si més no, a partir d’aquí, el nou govern va anar reconeixent nous drets i principis de llibertat que havien estat reclamats per les Juntes Revolucionàries com la implantació del sufragi universal masculí a partir dels 25 anys (que fins llavors només havia estat a l’abast de l’1% de la població), la llibertat de cultes i ensenyança i el reconeixement del dret d’associació de la classe obrera.

És en aquest context que les diferents postures van provocar, en les acaballes de segle, un debat latent al voltant de la figura femenina ja que aquesta era una peça clau en la formació moral de ciutadans (en masculí) i de la cura de la llar, sobretot a partir de la Revolució de la Gloriosa que va donar més visibilitat a les dones i que va ser l’inici del trencament amb el concepte tradicional de feminitat.

Per iniciativa dels krausistes, defensors de la tolerància acadèmica i impulsors de les Conferencias Dominicales, es va combatre la moral i l’educació que dominava a la societat, marcada pel gran control eclesiàstic i governamental, i es va reclamar l’educació femenina allunyada dels valors tradicionals atorgats al sexe femení i, que predominaven durant el segle XIX, com l’amor, la paciència, la discreció, la laboriositat i la generositat. Tot i aquestes iniciatives, durant el segle XIX, la idea que prevalia, entre els que abraçaven el liberalisme, era que la dona complementava a l’home i que, per tant, no era un individu per si sola.

L’obertura democràtica del nou govern, arran de la Revolució la Gloriosa, va afavorir també sectors com la maçoneria ‒en actiu des de feia dècades‒ que es va veure notablement augmentada, com indica l’increment de les lògies, i reorganitzada. És per això que algunes dones van començar a iniciar-se en la maçoneria, la majoria des de sectors de la burgesia, perquè tenien estretes relacions o estaven casades amb maçons, front una minoria que s’iniciava de manera individual, fent que entre 1868 i 1900 més de 400 dones estiguessin vinculades a la maçoneria.

Què és la maçoneria?

La maçoneria ha estat fruit de diverses polèmiques en els diferents països en relació al seu paper i a les seves pràctiques iniciàtiques al llarg de la seva història. Aquesta ha estat relacionada amb el satanisme, amb el judaisme i els seus Protocols, amb el comunisme, entre d’altres; i ha estat perseguida per tots els règims totalitaris, tant comunistes com feixistes. D’aquesta manera, la maçoneria ha estat envoltada de diferents llegendes: una més dulcificada que presenta la maçoneria com una societat secreta que apostava per valors filantròpics i socials i, una llegenda més negra que l’ha lligat a la conspiració judeo-maçònica-comunista.

Segons l’expert J. A. Ferrer Benimeli, la maçoneria contemporània, que busca allunyar-se del món polític tot i que ha tingut el suport de lliurepensadors i republicans, és “una asociación defensora de la dignidad humana y de la solidaridad y fraternidad, siendo su objetivo el de conseguir el perfeccionamiento moral y cultural de sus miembros mediante la construcción de un templo simbólico dedicado a la virtud”.

A saber, la definició de maçoneria ha estat fruit de diversos contextos i tendències al llarg dels darrers tres segles de la seva història contemporània però es pot afirmar que és una societat secreta, pel seu caràcter iniciàtic, que beu dels principis de la Il·lustració de llibertat, igualtat i fraternitat i que té com objectiu la perfectibilitat humana a partir de l’ésser social i espiritual.

Constitucions d’Anderson de 1723. Font: Viquipèdia
Constitucions d’Anderson de 1723. Font: Viquipèdia

Dins de la maçoneria es van diferenciar, des de la seva creació, dos grans blocs en relació a les diferents perspectives a l’hora de tractar els seus principis, dividint-se en maçoneria regular anglosaxona i maçoneria liberal. Un dels enfrontaments entre aquestes dues tendències, per exemple, estava causat per la presència de la dona en les lògies. Per una banda, la maçoneria regular anglosaxona rebutjava la iniciació de les dones ja que a les Constitucions d’Anderson de l’any 1723 hi figurava que “s’havia de ser home i lliure”, i les dones no ho eren ja que estaven sota la tutela de l’home. Per l’altra banda, la maçoneria liberal no excloïa la iniciació de les dones en maçoneria.

Estructuralment, la maçoneria estava organitzada en diferents obediències o grans lògies que, a la vegada, estaven formades per diferents lògies més petites que són espais de reunió de les persones que s’han iniciat en aquesta. En aquestes, segons el seu desenvolupament personal, les persones que s’iniciaven aconseguien diferents graus simbòlics:

– Aprenent (grau 1); és el primer grau amb el que una persona es convertia en maçona. En aquest, cada persona s’enfrontava amb si mateixa controlant les seves pròpies emocions.
– Company/a (grau 2); és el segon grau on la persona maçona s’instruïa, observava com el món exterior el percebia i aprenia a percebre el món.
– Mestre/a (grau 3); és el tercer grau, el qual requeria la participació a la major part dels aspectes de la lògia i on s’enfrontava amb la immortalitat de l’ànima, la vida eterna i la mort.

Aquests són els tres primers graus simbòlics bàsics per tots els ritus iniciàtics i, a partir d’aquí, i, segons el ritus, hi havia diferents graus: Ritus Escocès Acceptat, 33 graus; Ritus de York, 13; Ritus de Memphis i Mizraim, 99; Ritus d’Adopció, 10; entre d’altres.

Per convertir-se en maçó o maçona era necessari fer-ho a través d’un ritus d’iniciació, és a dir, era obligatòria la participació en un acte cerimonial d’iniciació o de desenvolupament dels treballs dins de la lògia. Les diferents cerimònies donaven lloc als ritus maçònics que servien d’organització de les tasques col·lectives en la lògia i enriquien a cada persona iniciada en aquesta.

Les Lògies d’Adopció, lògies maçòniques exclusivament femenines

Primerament, les dones que van ingressar a les lògies maçòniques ho van fer a partir de ritus masculins i eren dones que assistien regularment als treballs de les lògies i que podien obtenir càrrecs de responsabilitat. És possible que, inicialment, les dones ingressessin amb el ritus masculí prescrit. Un cop hi havia un gran nombre de dones al taller es creava la Lògia d’Adopció des d’on es podien moure dins de la legalitat de la pròpia maçoneria. També hi havia casos que succeïa a la inversa, és a dir, dones que ingressaven en les lògies d’Adopció i passaven després a les lògies masculines, sobretot a partir d’inicis del segle XX. D’aquesta manera,  la Maçoneria d’Adopció va néixer a l’estat espanyol, doncs, per frenar les iniciacions de les dones amb ritus masculins.

La primera Llei d’Adopció a l’estat espanyol va ser decretada pel Gran Oriente Espanyol el 15 d’agost de 1892 on, en relació al principi d’igualtat, es regulava l’ingrés de la dona en maçoneria en qualitat moral i educadora. Això es va plasmar en els primers estatuts del Ritus d’Adopció publicats l’any 1893 on també s’hi presentaven els drets i deures de les dones ‒diferenciats dels dels homes‒ iniciades en maçoneria i l’assoliment, com a màxim, del grau de mestra maçona. Precisament, les dones que s’havien iniciat en el Ritus Escocès Antic i Acceptat podien conservar el seu grau com a títol honorífic o renunciar-lo pel seu equivalent en aquest nou Ritus d’Adopció.

A diferència de les preguntes d’iniciació dels homes, que tenien un caire més espiritual, les dones havien de respondre a preguntes més de tall domèstic:

  • – Què devem als nostres pares?
  • – Què devem al nostre marit i als nostres fills?
  • – Què devem a l’amistat i a la societat?

Evidentment, doncs, les dones per accedir en maçoneria necessitaven l’autorització del seu espòs o, en cas de ser soltera, del pare; tenir una bona conducta; més de divuit anys; tenir mitjans de vida suficients i haver estat proposada per un taller quinze dies abans de la recepció.

Angeles López de Ayala. Font: Mujeres en masonería : antecedentes históricos entre las luces y las sombras : 1868-1938
Angeles López de Ayala. Font: Mujeres en masonería : antecedentes históricos entre las luces y las sombras : 1868-1938

Molts maçons defensaven l’obtenció de drets per part de les dones tant en l’àmbit privat com en el públic. És per això que molts van donar suport, per exemple, a projectes d’educació per les dones. En contraposició, altres van ser reticents amb l’ingrés de les dones en maçoneria i en la manera de com ho havien de fer ja que, com s’ha dit anteriorment, les Constitucions d’Anderson no contemplaven el seu ingrés,  en considerar que depenien dels homes i, en definitiva, que no eren persones lliures. Tanmateix va haver-hi algunes dones que van iniciar-se durant, sobretot, les darreres dècades del segle XIX i arran de la Revolució de la Gloriosa. La seva incorporació en lògies maçòniques va ser conseqüència dels discursos d’alguns maçons que creien en l’emancipació de la dona, i de l’impuls d’algunes dones com la maçona, Ángeles López de Ayala. Alguns maçons com l’escriptor i polític Cristobal Litrán van defensar en els Symposia la unió entre allò masculí i femení com a conseqüència d’un discurs anticlericalista maçó mentre que altres, com el naturalista Odón de Buen, pensaven que la iniciació de la dona en maçoneria havia de suposar la seva perfecció en el seu rol de mare.

De tota manera, les dones que volien iniciar-se van haver de fer front a dures crítiques, des de l’exterior, per la seva vinculació amb la maçoneria, i des de l’interior d’aquesta, per ser dones.

A més, en els orígens dels moviments pels drets de les dones a l’estat espanyol, van prendre part les lògies maçòniques perquè estaven controlades per lliurepensadors que defensaven la instrucció femenina a través de la creació d’escoles, acadèmies i associacions, entre d’altres. A finals de segle aquest moviment va prendre força, a l’hora que la dona maçona rebia educació en família i fora d’ella per educar ciutadans i ciutadanes (tant fills i filles com alumnes), que accentuaven la seva autoestima i la feien sortir de l’àmbit privat amb arguments i valors humanistes com la igualtat, la fraternitat, la llibertat i la laïcitat. La maçoneria es va apropar a les dones a través de l’educació, la qual buscava la perfectibilitat humana per, a la vegada, allunyar-la de la influència de l’Església. A mesura que aquest moviment avançava, s’obria un nou camí en la maçoneria, fent que la dona creés un nou vincle entre família i lògia. Per tant, des de la maçoneria, es criticava el sistema clerical però no el patriarcal. A saber, la posició de la dona dins la maçoneria era subordinada, ja que no podia accedir als mateixos graus que un home, encara que la falta de documentació en fa difícil la reconstrucció. A més, les lògies d’Adopció depenien de les lògies masculines i, per tant, obeïen estrictament al Venerable Mestre de la lògia masculina.

El primer ingrés d’una dona va ser registrada a la lògia catalana Moralitat l’any 1872. Durant aquest període, van crear-se diferents lògies femenines en diferents ciutats espanyoles com la Lògia d’Adopció Hijas de Minerva, la Lògia Hijas del Sol,, Hijas de Memphis, i Hijas de los Pobres,a Madrid, ., Cambra de Adopción dependent de Lealtad nº 78, , Lògia d’Adopció Creación nº 2, Hijas de la Acàcia, i la Lògia d’Adopció Hijas de la Unión  la lògia Constante Alona a la zona de Catalunya, Balears i València i a Andalusia, Luz del Provenir e ló Hijas de la Regeneración  de Cadis, qi les lògies Carteia,, i Hijas de la Luz, entre d’altres.

Dones iniciades en la lògia Hijas de la Unión de Valencia a finals del segle XIX. Font: Mujeres en masonería : antecedentes históricos entre las luces y las sombras : 1868-1938
Dones iniciades en la lògia Hijas de la Unión de Valencia a finals del segle XIX. Font: Mujeres en masonería : antecedentes históricos entre las luces y las sombras : 1868-1938

Les lògies maçòniques, un nou espai de sociabilització per les dones al segle XIX

Els discursos desenvolupats pels maçons estaven orientats a acabar amb la influència de l’església com a principal difusora de la moralitat cristiana sobre les dones, i buscaven el perfeccionament de la dona en el seu rol com mare i esposa en qualitat d’educadora moral de la ciutadania, sense allunyar-se dels plantejaments patriarcals donats per l’Església. Per tant, els raonaments argumentats pels maçons no trencaven amb el model patriarcal, que significava el desenvolupament del domini masculí en detriment del poder femení, ja que, d’aquesta manera, la dona continuaria estant lligada a un rol marcat per la domesticitat i la submissió al gènere masculí. La maçoneria va reivindicar que la dona havia d’aconseguir un paper com a ésser social, ja que preconitzava la importància de la relació de l’individu amb la societat i la lògia n’era l’espai principal per desenvolupar-se en aquest sentit.

Aquest espai de desenvolupament de l’ésser social en maçoneria tenia lloc a les lògies, on es reunien i s’associaven les persones iniciades. Inicialment, era rebutjada la presència de les dones però, arran de discursos favorables al seu ingrés des d’alguns sectors, sobretot des de la maçoneria liberal, es va permetre la iniciació d’elles en maçoneria. Tot i així, es va observar a l’estat espanyol l’augment de les dones iniciades a través de ritus masculins, i es va voler frenar intentant crear la Maçoneria d’Adopció, la qual va dependre de les lògies masculines quedant palesa la seva posició de subordinació. És a dir, es pot observar, a través de les preguntes del ritus d’iniciació, que el seu ingrés estava enfocat com a educadora de la ciutadania, especialment del gènere masculí, ja que eren qüestions orientades a reforçar el seu rol com a mare i esposa i no com a individu lliure que buscava la seva pròpia perfectibilitat humana i social. En definitiva, l’ingrés de la dona en les lògies va suposar un avanç cap a la seva emancipació encara que amb restriccions, ja que apareixien en els censos però no en les actes de les reunions.

Quadre censal de les iniciades en la lògia. Font: Dones iniciades en la lògia Hijas de la Unión de Valencia a finals del segle XIX. Font: Mujeres en masonería : antecedentes históricos entre las luces y las sombras : 1868-1938
Quadre censal de les iniciades en la lògia. Font: Dones iniciades en la lògia Hijas de la Unión de Valencia a finals del segle XIX. Font: Mujeres en masonería : antecedentes históricos entre las luces y las sombras : 1868-1938

Així doncs, els raonaments argumentats pels maçons no trencaven amb el model patriarcal, que significava el desenvolupament del domini masculí en detriment del poder femení, ja que, així, la dona va continuar tenint un paper marcat per la domesticitat i la submissió al gènere masculí. Val a dir, però, que, tot i que la maçoneria no va trencar amb aquests patrons, sí va reivindicar que la dona havia d’aconseguir un paper com a ésser social, ja que aquesta preconitzava la importància de la relació de l’individu amb la societat. Per aquest motiu, es van crear projectes i es va donar suport a altres per alfabetitzar i educar les dones des de sectors de la maçoneria malgrat que anava orientat a que aquestes poguessin assumir el paper d’educadora de la ciutadania; un paper que era la prolongació de la seva tasca a la llar.

Per tant, des de sectors de la maçoneria, es va apostar per l’ingrés de dones en les lògies maçòniques i es va donar suport a projectes educatius ja que es creia que l’educació era el pilar fonamental per acabar amb la ignorància i la submissió del sector femení de la població a l’Església, com a centre educatiu per les dones. Tanmateix, la promulgació d’aquest rol de gènere, que no tenia un objectiu rupturista, va fer que les dones es dediquessin, a l’àmbit públic, a tasques continuistes i no allunyades a aquelles que desenvolupaven en l’espai domèstic, el que no va significar una subversió al nucli familiar ni a la supremacia masculina en l’àmbit públic malgrat que sí que es va trencar amb el paper hegemònic de l’Església com educadora, el que va suposar noves oportunitats a la població femenina en l’àmbit públic.

Read More

L’agitada societat europea del segle XX

D’entrada, cal contextualitzar i definir breument el que avui en dia coneixem com els anys del plom. Aquesta denominació dóna una veu a una època de convulsió i agitació social extraordinària viscuda principalment a l’Europa Occidental durant els anys 60, 70 i una part dels 80. Altrament, també es pot anomenar de la mateixa manera, per exemple, els anys 20 del segle XX a Barcelona, on el pistolerisme entre patronal i moviments anarquistes era diari,
Aquesta Europa Occidental, la que volia erigir-se com a mirall del món, vivia dècades de recuperació econòmica després de la Segona Guerra Mundial però havia perdut l’avantguarda econòmica i política del planeta en detriment dels EUA, l’URSS i les potències asiàtiques en creixement. Europa s’enfortia econòmicament sota un marc capitalista però la societat estava canviant i evolucionant a marxes forçades. A més a més, durant aquelles dècades de postguerra s’iniciaria el procés de descolonització dels territoris asiàtics i africans que canviaria el mapa mundial per sempre. L’anomenada generació del “baby boom”, fills nascuts després del sagnant conflicte bèl·lic, es plantaven a la dècada dels 60 en un entorn encotillat i conservador, dirigit i enfocat a una forma de vida convencional sense esperances ni expectatives.

Aquests fills de la postguerra, a diferència dels seus pares i avis, havien pogut estudiar de manera molt més àmplia i la seva mentalitat era prou antagònica a la dels seus antecessors. En aquest context, doncs, aquests joves serien la principal espurna de les revoltes i agitacions socials de les dècades posteriors. A més, malgrat que nosaltres tractarem la vessant política d’aquests nous moviments, aquella joventut anhelava canvis en tots els àmbits de la societat. Desitjaven una altra forma d’oci, de música, d’art, de consum; un altre tipus de família, allunyar-se de la família nuclear gairebé imposada per decret; canvis en el treball, en l’organització, en la socialització, en l’estat. Aquella època, en definitiva, esdevindria una revolta constant per aquesta generació que, de formes molt diverses, prendria la iniciativa per oposar-se als ítems establerts.

Si, com he dit abans, els estudiants serien la principal avantguarda d’aquelles lluites, és ben cert que es convertien en un problema real pels estats quan enllaçaven les seves forces amb un moviment obrer que era amplíssim. En tot cas, de camins rebels n’hi havia molts i no tots s’entendrien fàcilment. Els anys 60 són els anys on comencen a agafar embranzida els moviments feministes, el moviment LGTB, els ecologistes, els pacifistes, etc. També són els anys del sorgiment de nous moviments culturals i artístics, del hippisme i de l’esclat en el consum de tot tipus de drogues. En aquesta societat en plena ebullició, doncs, la vida política i contracultural sovint anaven de la mà. Es posarien de moda les ocupacions d’universitats, de fàbriques, els talls de carretera, l’autoorganització sense el lideratge de sindicats o partits i els enfrontaments habituals amb uns cossos policials que si bé havien de ser garants de la democràcia seguien colpejant durament i, no poques vegades, amb morts a l’esquena.

En tot aquest procés transformador, el maig del 1968 viscut a França va tenir un paper primordial. El desig del jovent de revertir un sistema de vida immòbil, caduc, antiquat i mancat de rauxa desembocaria en una revolta política, social i cultural que va fer trontollar un estat tan poderós com el francès durant un mes de mobilitzacions permanents i una autoorganització no sempre fàcil entre estudiants i obrers. La revolució en clau política fracassaria però la sacsejada que produí en la societat i la cultura marcaria un abans i un després a la història de l’Europa occidental.

Una Europa en reconstrucció en un món bipolar

Abans de centrar-me en la Itàlia dels intensos anys del plom, és convenient donar un context més global de la situació europea i mundial després de la Segona Guerra Mundial.

El feixisme havia estat vençut en una guerra fatídica que havia comportat la pèrdua d’entre 40 i 50 milions de persones. La victòria aliada deixava en una situació de privilegi als EUA que, mitjançant préstecs econòmics i el famós Pla Marshall, passava a ser el far d’aquells països europeus completament arrasats en el conflicte. El món, a més, quedava dividit ideològicament entre dos grans blocs: l’occidental capitalista, liderat pels EUA, i l’orient socialista liderat per l’URSS.

Aquests dos blocs enfrontats aguditzaren el conflicte social arreu del planeta. La lluita per imposar un sistema sobre l’altre feia dècades que treia el cap però sense el fantasma del feixisme imperant la desunió entre capitalistes i socialistes era absoluta. Els intents per tots els mitjans de desballestar l’URSS no cessaren per part dels capitalistes i, al mateix temps, aquesta intentava liderar una resposta mundial dins les esferes capitalistes potenciant els partits comunistes i el possible sorgiment de revoltes, sobretot en aquells països perifèrics i en vies de desenvolupament, on les dues grans potències corrien per guanyar-se’n la influència.

D’altra banda, tant els anys 50 com els 60 donarien a Europa un creixement econòmic sostingut potenciat per institucions com la CEE (Comunitat Econòmica Europea) o la CECA (Comunitat Europea del Carbó i l’Acer) que a més establirien principis de cooperació supranacional on els països membres haurien de cedir competències al citat organisme. Al bloc de l’est en general i a l’URSS concretament, el creixement econòmic també era elevat i permanent mitjançant una industrialització potentíssima regida pels plans quinquennals.

Evidentment, però, més enllà dels números i les estadístiques, la societat al bloc capitalista de l’època avançava cap a un individualisme cada cop més marcat, on les diferències entre classes es mantenien o creixien sense aturador, on el racisme, la xenofòbia, el masclisme, el classisme i el nacionalisme conservador estaven plenament arrelats a la societat. En aquest context, doncs, l’ebullició als carrers no reflectia la suposada estabilitat econòmica i política en les potències europees. La guerra del Vietnam, l’aspecte nuclear, la potència relativa però innegable dels moviments obrers i estudiantils, entre d’altres, agitaven les ciutats i municipis d’arreu del continent. Arribats en aquest punt, els moviments revolucionaris europeus començarien a agafar noves formes no vistes fins al moment o, almenys, amb la contundència i empenta que prendrien en aquestes dècades. L’URSS, per la seva banda, viuria fets rellevants com la Primavera de Praga del 1968 però tot i mantenir les seves problemàtiques i contradiccions seguiria sent un far de llum pels revolucionaris occidentals, tot i l’emergència de nous referents revolucionaris -Mao, el Che…- que s’allunyaven del socialisme soviètic per construir noves vies cap al socialisme.

Així doncs, després del maig del 68 a França, on es produiria la vaga general més seguida de la història sense resultats efectius, molt grups revolucionaris de l’època farien un pas més enllà i es crearien desenes de guerrilles urbanes armades a les urbs occidentals. La quantitat d’organitzacions que optarien per la violència en les dècades dels 60 fins als 80 és gairebé incomptable, la ràbia generada pel sistema convidaria a molts joves i no tan joves a efectuar accions violentes contra símbols i icones de l’estat capitalista. Evidentment, però, la majoria d’aquests grups tindrien una durada efímera i són difícilment analitzables com a moviments polítics. Les que  van tenir incidència política i un recorregut notable serien organitzacions com la Rote Armee Fraktion (RAF), nascuda entre finals dels anys seixanta i el setanta a l’Alemanya Occidental, Euskadi ta Askatasuna (ETA), que començaria la seva activitat armada a finals dels seixanta, lIrish Republican Army (IRA), de caràcter també nacionalista i fundada el 1969 i, citant també una de les més rellevants: les Brigate Rosse, a Itàlia, nascudes al mateix any que l’IRA i formada per membres directament sorgits del moviment obrer.

Les organitzacions armades, doncs, serien agents rellevants i habituals en la política europea occidental en els agitats anys del plom. Els revolucionaris d’esquerres, des de marxistes-leninistes a anarquistes llibertaris, guiats per l’empenta de revolucions com la cubana, creurien necessari fer un pas més enllà en la seva lluita i passarien a organitzar-se en grups que buscaven fer política amb les armes. A continuació, centraré aquest article a la Itàlia liderada per la Democràcia Cristiana on els comunistes eren, en un principi, el partit de l’oposició. Juntament amb l’Alemanya Occidental, Itàlia seria un dels països que més trontollaren per la violència organitzada de les guerrilles urbanes d’esquerres no nacionalistes a la segona meitat del segle XX.

Un home armat, enmig d'una manifestació, a Itàlia, a finals dels seixanta. Font: Il Primato Nazionale
Un home armat, enmig d’una manifestació, a Itàlia, a finals dels seixanta. Font: Il Primato Nazionale

Cap a una Itàlia parlamentària, capitalista i conservadora

Com és sabut, Itàlia seria un dels països perdedors de la Segona Guerra Mundial. El feixisme italià, satèl·lit del nazisme alemany, bastant més poderós, cauria derrotat no només per l’actuació internacional a la guerra sinó també pels mateixos partisans italians. El Comité d’Alliberació Nacional (CLN), l’any 1945, comunicava el següent: “l’afusellament de Mussolini i els seus còmplices és la conclusió necessària d’una fase històrica que deixa el nostre país encara cobert de ruïnes materials i morals.”

Així doncs, el país quedava per construir. La fi del feixisme deixava les portes obertes al comunistes italians, que havien tingut un paper molt important en la resistència armada. Malgrat això, el 1946 i mitjançant referèndum, els italians donaven suport a la creació d’una República que intentés articular una democràcia ferma i consolidada pel país. Després d’aquest primer pas que portaria a l’exili definitiu a Humbert II, últim rei d’Itàlia, el 1948 s’aprovava la nova Constitució del nou règim polític. En aquesta línia i al mateix any, es produirien les primeres eleccions democràtiques, en les quals s’imposaria de manera àmplia i contundent la Democràcia Cristiana (DC) ‒en bona part degut a la influència nord-americana, que intentava evitar mitjançant ingerències de tota mena que els moviments comunistes agafessin força arreu‒, que esdevindria el partit hegemònic italià fins a finals del segle XX.

Des del partit governant en tots aquests anys, la DC apostava per un nacionalisme cristià moderat però constant, que pretenia, a priori, mantenir Itàlia en un ambient de pau i harmonia jugant al centre del tauler polític i minvant cap a l’esquerra o la dreta segons convenia. El partit demòcrata cristià, com el seu nom indica, estava profundament arrelat en unes tesis cristianes que comportaven un conservadorisme social molt accentuat i a voltes endarrerit en comparació altres potències veïnes. En contraposició, i sempre a l’oposició fins als anys 70, dels quals parlarem després, hi havia un Partit Comunista Italià (PCI) molt potent i mobilitzat, que, a més, potenciava amb entusiasme la cultura i la política dins la classe obrera italiana mitjançant tot tipus d’accions i esdeveniments. Amb tot això, arribem a finals dels anys 60.

Caldo de cultiu a finals dels anys 60 i sorgiment de les Brigate Rosse

Com va passar a França amb el maig francès l’any 1968, a Itàlia els joves que no havien viscut la Guerra també emprendrien el camí de les mobilitzacions i protestes. El creixement econòmic s’havia estabilitzat i el benestar social començava a disminuir a les capes obreres de la societat. Els estudiants italians, emmirallats amb França, s’organitzarien en assemblees formant els Comités Unitaris de Base (CUB) on també participarien treballadors de les fàbriques per coordinar manifestacions, vagues i tot tipus de resposta. Els sindicats majoritaris van ser apartats del tauler per la pressió exercida per aquest nou fenomen que serà l’origen, no gaire després, de les Brigate Rosse (BR).

Hem de situar-nos a l’interior de les grans fàbriques, situades principalment al nord de la península Itàlica, per entendre el procés que estava vivint Itàlia en aquells últims anys de la dècada dels 60. Indústries com Alfa Romeo, Pirelli i Fiat, situades en els polígons industrials de ciutats com Milà i Torí, necessitaven una força de treball per les seves cadenes de muntatge que, en gran mesura, vindria del sud del país. Aquests joves treballadors migrats no especialitzats i coneguts com a obrers-massa, farts de les dures condicions de la fàbrica i la vida monòtona que portaven, serien l’espurna que encendria la flama. En aquest context i gràcies a l’aparició de les CUB, la lluita obrera i sindical prendria límits històrics amb reclamacions de tota mena, solidaritat entre obrers i estudiants, solidaritat entre treballadors de les diferents fàbriques, vagues, tancades a les fàbriques, manifestacions combatives i, evidentment, repressió. Tant a la fàbrica per part de l’empresa, com als carrers per part de la policia. Tanmateix, la mentalitat de la classe obrera italiana estava canviant i durant el procés d’aprovació dels nous convenis de treballs, un total de trenta-dos que s’havien de renovar per aquelles dates, el crit que més se sentia era el de “prou convenis”. L’agitació social total era tal que el moviment obrer podia aspirar a més.

Enfontaments entre estudiants italians i les forces de l'ordre italianes durant la "batalla" de Villa Giulia, l'1 de març de 1968. Font: Viquipèdia
Enfontaments entre estudiants italians i les forces de l’ordre italianes durant la “batalla” de Villa Giulia, l’1 de març de 1968. Font: Viquipèdia

L’any 1969 Itàlia quedaria paralitzada. Durant el setembre d’aquell any les vagues es van succeir tant a la Fiat com a la Pirelli. Milà esdevindria el centre neuràlgic de les lluites obreres. Les reivindicacions dels comitès se centraven en l’igualitarisme laboral, l’augment salarial, la paritat normativa i la reducció del nombre d’hores. Les CUB mantenien una estratègia de lluita contínua i constant amb l’objectiu que es complissin les seves reivindicacions i no les pactades entre sindicats grocs, que ara ja formaven part de l'”enemic”, i la patronal. Al mateix temps, aquell setembre es crearia el Colectivo Politico Metropolitano (CPM), un moviment format en un principi com un laboratori d’anàlisi polític, acabaria esdevenint el nucli fundacional de les BR amb futurs membres tan importants com Mario MorettiCorradi Alunni i Pierluigi Zuffada.

El desembre del 1969, per acabar d’escaldar l’ambient, explotaria a la Piazza Fontana de Milà una bomba d’altra potència que mataria 17 persones i en feriria 88. Al mateix dia hi hauria altres tres bombes repartides entre Milà i Roma. Aquests fets, però, no provenien pas de l’esquerra revolucionària, sinó d’elements reaccionaris finançats per l’OTAN i la CIA sota el marc de l’Operació Gladio que pretenien sembrar el terror a la societat italiana i culpar als esquerranistes d’aquestes matances. Certament, però, aquest fet sí que influenciaria als grups situats a l’esquerra del PCI que davant d’aquesta cruel matança per part dels feixistes creurien necessari articular una organització armada per tal de poder-se defensar i contraatacar quan fos necessari. El CPM organitzaria ràpidament un congrés on el camí de la lluita armada prendria força i començaria a gestar-se sense aturador. Tanmateix, les opinions dins d’aquest moviment eren diverses i, finalment, recollint militants d’altres organitzacions revolucionàries amb poca concurrència, un petit grup d’obrers i estudiants crearien, després de marxar definitivament del CPM, les Brigate Rosse, que datem al mateix any 1969, tot i que la seva primera acció no arribaria fins a finals de l’any 1970.

De la fàbrica a la guerra de guerrilles

Les Brigate Rosse tenen l’origen a la fàbrica i és allà on se sentien forts, eren obrers majoritàriament que comencen a actuar dins aquest entorn conegut amb petites accions de sabotatge contra els patrons i les empreses. En un principi, doncs, el seu àmbit d’actuació és exclusivament a les fàbriques i actuen com a branca ofensiva del moviment obrer organitzat. En aquest període de finals del 60 i inicis del 70, l’estat i les grans empreses tracen una estratègia de reestructuració a les fàbriques per tal d’apagar l’auge extraordinari de la lluita de classes que allà s’estava produint. Amb tot, les Brigate Rosse augmenten la contundència de les seves accions i un petit grup de persones s’inicia en la clandestinitat a inicis de la dècada dels 70. Amb aquest pas, les Brigate Rosse creuen necessari organitzar una actitud ofensiva no només a l’entorn que coneixen, al que estan acostumats com a obrers que han sigut i són, sinó que pretenen créixer per poder atacar directament a l’Estat.

Durant aquesta etapa les accions es resumien en cremar els cotxes dels patrons, a vegades de manera coordinada en diverses fàbriques, però no anaven més enllà. De mica en mica, augmentant la base de l’organització i el suport dins les fàbriques, les accions de les BR pujarien de to. El 1971, per exemple, es produeix el primer atracament que proporcionaria nou milions de lires que, en qualsevol cas, no seria reivindicat. Aquesta primera acció fora de les fàbriques serviria com a entrenament i, sobretot, un finançament important per a l’organització que fins aleshores s’alimentava amb els salaris dels mateixos brigadistes. A partir d’aquell moment, començarien a produir-se segrestos de persones poderoses dins les fàbriques que potenciaven la presència del grup en la vida social i política del país. La propaganda armada estava sent efectiva i gaudia del suport de l’obrerisme dels barris, universitats i fàbriques sobretot al nord d’Itàlia.

En aquest context, les BR aposten per la clandestinitat com a pas imprescindible per traçar una estratègia ofensiva atacant amb decisió els seus objectius. L’organització italiana es considerava antiimperialista i marxista-leninista, malgrat algunes contradiccions teòriques. El seu objectiu a partir del 1972 serà el d’agitar la societat i dotar al moviment obrer d’un poder proletari armat. L’anàlisi que fan aleshores és que Itàlia vivia un punt àlgid en l’antagonisme entre burgesia i classe obrera, en la lluita de classes, creien que era possible un canvi a gran escala i s’erigien com a part d’aquest. L’estratègia de les BR pretenia tensar el clima polític del país amb la propaganda armada i colpejar les consciències obreres per avançar cap a una anhelada revolució. Mario Moretti, brigadista de les BR, afirmaria que “no nos proponíamossin embargo, abatir al capital, nos proponíamos lograr que se expresase el movimiento (obrero) con todo su antagonismo con acciones que denominabamos de propaganda armada”.

Les BR, com també explica Mario Moretti, haurien d’inventar de zero el funcionament d’una guerrilla urbana en una ciutat de l’Europa occidental. No hi havia gairebé precedents; els exemples sud-americans o asiàtics poc tenien a veure amb la Itàlia de finals de la dècada dels 70 i, per tant, les BR viuran constantment adaptant-se a les noves circumstàncies i assimilant en el seu modus operandi els aprenentatges provinents de la pròpia curta experiència armada.

L'emboscada de Via Fani (Roma) el 16 de març de 1978, que va permetre el segrest d'Aldo Moro
L’emboscada de Via Fani (Roma) el 16 de març de 1978, que va permetre el segrest d’Aldo Moro

A poc a poc, el mètode de lluita que prengueren les BR seria la propaganda armada mitjançant la guerra guerrilles. Les BR pretenien colpejar el cor de l’estat atacant persones, símbols i institucions representatives d’aquest. Quan les BR treuen el cap fora de les fàbriques és perquè analitzen que reduint el seu àmbit d’actuació en aquest entorn posaven un límit a la seva força i influència. Fora de les fàbriques, i sovint també dins, hi ha l’Estat, el totpoderós que ens protegeix i impulsa sense mitges tintes el sistema capitalista.

Les BR, implantades en els nuclis urbans, sobretot al nord d’Itàlia per la vessant industrial ja comentada, es dedicaven a atacar els diferents objectius estratègics marcats per l’organització. Durant tota la seva activitat, les BR es mantindrien fidelment oposades a causar la mort de civils sense cap vinculació amb el conflicte social i empraven el temps necessari per preparar una acció que evités ferir o assassinar civils. Per contra, durant la dècada on les BR serien una organització armada unitària i activa, els objectius serien molt diversos. Durant una primera etapa fins el 1974, s’intenta evitar el fet de matar en les accions armades i se centren els esforços a la fàbrica. Es produeixen atacs incendiaris a cotxes d’empresaris i dirigents, a seus d’organitzacions feixistes, robatoris per finançar el grup i segrestos de dirigents o jutges. En una situació imprevista, en un tiroteig les BR assassinen el líder del Moviment Social Italià (MSI), de tendència feixista. El segon mort seria el d’un ‘carabinieri’.

Colpejar per sorpresa i desaparèixer. Aquesta era la principal virtut de les BR, també ho és de la guerrilla urbana. En aquests inicis, el suport de l’obrerisme a les BR era àmpliament majoritari i a les manifestacions no faltaven les proclames a favor de les BR. No es feien moltes accions però eren eficaces i generaven un eco a la societat. A partir del 1974 la violència s’accentua i l’estratègia canvia: les BR pretenen atacar l’estat de manera directa.

De l’auge politicomilitar a la fi

A partir d’aquell any, les Brigate Rosse estan preparades per accions més contundents i passa completament a l’ofensiva. Els tirs a les cames d’empresaris, policies o membres de la DC esdevé un modus operandi habitual dels BR. L’ofensiva va pujant de to i el 1976 és assassinat el procurador Francesco Coco. El canvi es produeix perquè les BR estan sent jutjades i els militants a presó decideixen, en comptes de defensar-se, assumir i justificar la seva actuació amb les BR i dotar la seva defensa d’un sentit polític. Amb aquesta mentalitat, les BR segueixen a l’ofensiva augmentant, aquesta vegada, dos esglaons el nivell d’actuació.

Els brigadistes en clandestinitat mai serien un nombre molt elevat i s’organitzaven en columnes. En els moments més àlgids s’havia arribat a tenir columnes a Milà, Roma, Torí i Gènova, en altres moments hi havia menys columnes actives o grups més minoritaris en altres indrets com Bolonya, Florència o el Vèneto. Aquestes columnes eren formades per unes deu persones com a màxim, el fet diferencial que enfortia a les BR era la xarxa de militants o col·laboradors en situació de legalitat que ajudaven extraordinàriament al grup en causes de tota mena. Sense aquesta xarxa afina, les BR no haurien pogut estendre la seva vida durant més d’una dècada.

Escrits duts a terme per les Brigades Rojes
Escrits duts a terme per les Brigades Rojes

Així doncs, amb aquesta tàctica d’atacar l’estat i crear contradiccions dins el PCI, que estava de ple en el compromís històric i havia apostat per l’eurocomunisme, es prepararia la gran acció de les BR i per la qual van transcendir més enllà d’Itàlia. El 16 de març del 1978 era segrestat a Roma per les BR el president de la Democràcia Cristiana i ex-primer ministre italià en dues ocasions, Aldo Moro. Amb aquesta acció es pretenia la llibertat d’un bon nombre de militants i l’acceptació definitiva de les BR com a subjecte polític per part de l’estat.

Aquesta acció suposava la punta de llança de la campanya contra l’estat i suposaria, posteriorment, la fi de les BR. L’estratègia armada arribava al seu clímax, la força d’actuació no podria tenir un abast més elevat que segrestar a un personatge com Moro, que portava 40 anys en el govern executant diverses funcions. Totes les contradiccions estaven sobre la taula i només quedava esperar una resposta de l’exterior, de la societat. Com reconeix Mario Moretti, no s’esperaven que el PCI no vacil·lés ni un sol instant, no preveien que l’acció no generés cap fricció en les seves bases, sense aquestes reaccions l’acció estava condemnada al fracàs. “El PCI había cerrado su parábola, no había margen alguno para que la base expresase algo distintoQuizás lo sabíamos ya pero no queríamos darnos cuenta de ello, no podíamos

Així doncs, el PCI tancava files amb la DC i l’anomenat front de la fermesa apostava per la no negociació amb l’organització armada. Les BR havien llençat un esquer que ningú volia recollir. Sense negociació, la vida d’Aldo Moro corria un gran perill i en aquest context es produirien uns fets prou extraordinaris. Moro escrivia cartes des de la minúscula habitació on estava reclòs que les BR publicaven quan creien convenient. El seu to aniria canviant, sovint passava el temps i no tardaria a demanar directament al seu partit una negociació amb les BR per salvar la seva vida. La resposta de la DC seria d’acusar a les BR de drogar a Moro (amb l’autòpsia es descartaria absolutament aquest fet) o que el seu empresonament l’havia fet perdre el nord. Els dies avançaven i no hi havia moviments. Tots els missatges de la DC o el PCI exigien la llibertat de Moro sense condicions i només l’empresonat entenia que allò firmava la seva condemna a mort. Aldo Moro atacaria sense miraments companys del partit per deixar-lo morir, entenia que l’estaven sacrificant per seguir mantenint les BR fora del tauler polític. Finalment, fins i tot el Papa va sortir a reclamar la llibertat de Moro interpel·lant a les BR, altre cop amb un “sense condicions”. Les BR sabien que la mort del líder democristià significaria un autèntic precipici en el seu camí de la lluita armada i desesperats per veure com els ignoraven. Es va produir, fins i tot, una trucada de Mario Moretti a l’esposa d’Aldo Moro reclamant tan sols un interlocutor, algú que els escoltés, només això. També serien ignorats.

Moro seria assassinat el 9 de maig del 1978. En cartes anteriors a la seva mort llençava dards contra la DC, “no vull veure a ningú de vosaltres al meu enterrament. La meva sang pesarà a les vostres consciències”. La realitat és que aquells amb qui havia conviscut durant dècades el deixarien morir per mantenir el sistema. Les BR, per la seva banda, havien tingut el seu moment de màxima força, que alhora seria el de màxima debilitat. Després d’una acció d’aquest nivell amb un resultat nefast, l’estratègia de la lluita armada quedava absolutament tocada. Havien dipositat tots els seus esforços i se’ls havia obviat com a ens polític d’una societat de la qual formaven part, de la qual havien nascut i on també moririen. Seguirien quatre anys més amb divisions internes post assassinat de Moro, però res seria el mateix. Eren forts militarment però havien fracassat en el seu intent d’obrir un conflicte entre les esquerres i el govern, la resposta havia estat clara i unitària, enfortint l’aliança amb la DC. Les lluites obreres estaven de capa caiguda, el moviment estava fraccionat i dispers i el caldo de cultiu que havia viscut Itàlia propiciant el naixement de les BR havia passat lentament de llarg.

Read More

Avui dia a Panamà existeixen sis comarques indígenes, sis “autonomies” en les quals l’estat cedeix una sèrie de competències als natius americans que les habiten. Tres d’aquestes comarques són habitades pels kuna, o guna, o tule, diferents noms que fan referència al mateix col·lectiu humà.

L’any 1925 els kuna de la zona de San Blas, a la costa atlàntica de Darién, foren els protagonistes de la Revolució Tule, una breu insurrecció armada que volia combatre l’assimilacionisme cultural i la intervenció política, social i econòmica de l’estat panameny en territori kuna. A partir de la Revolució es desencadenà un procés de lluita per l’autonomia que donà peu a la creació de la comarca de San Blas, l’any 1938. Durant els anys posteriors es veurà un creixement progressiu dels nivells d’autonomia dels kuna que culminarà l’any 1998 quan es creà la comarca del Kuna Yala, que actualment inclou pràcticament tota la costa nord del Darién panameny. Les comarques, creades a finals dels anys 90, de Madugandí i Wargandí també estan habitades per indígenes kuna, el que ens porta a afirmar que ens trobem davant d’un dels grups de natius més importants del país centreamericà.

En aquest article, però, no volem parlar de la lluita dels kuna durant els segles XX i XXI, sinó que volem remuntar-nos quatre segles enrere fins a les arrels de la seva resistència i, de fet, del seu origen en general. Començarem pel principi.

En aquest mapa de l'any 1778 hi apareix representat el Darién. Està situat entre el que avui són els estats de Panamà i Colòmbia, i ens permet ubicar el riu Atrato, desembocant al Golf d’Urabà a la dreta del mapa. En aquesta zona tindran lloc els moviments de població indígena que marcaran profundament l’evolució històrica del Darién a partir del segle XVII. Font: Portal de Archivos Españoles (PARES)
En aquest mapa de l’any 1778 hi apareix representat el Darién. Està situat entre el que avui són els estats de Panamà i Colòmbia, i ens permet ubicar el riu Atrato, desembocant al Golf d’Urabà a la dreta del mapa. En aquesta zona tindran lloc els moviments de població indígena que marcaran profundament l’evolució històrica del Darién a partir del segle XVII. Font: Portal de Archivos Españoles (PARES)

Existeix un debat historiogràfic al voltant de l’origen dels kuna actuals, però també hi ha algunes certeses, que exposarem a continuació:

En el moment de la conquesta l’orient panameny estava habitat per un conjunt de grups indígenes que foren anomenats “cuevas” pels castellans que anaven desembarcant, i guerrejant, a l’Istme. El segle XVI fou nefast per als natius i, només cent anys després, la població “cueva” s’havia reduït enormement. Aquí entra el primer punt de debat: els “cueva” van desaparèixer totalment? O van viure una catàstrofe demogràfica important però es van mantenir en alguns espais on el poder colonial va ser més feble? De moment deixem-ho aquí.

Paral·lelament al que passava a Panamà a l’actual Colòmbia es donava un altre procés.  Des de finals del segle XVI la pressió hispànica estava fent que els emberà, de la zona de l’Atrato, es desplacessin cap a occident, penetrant el territori que estava ocupat pels kuna, i fent que aquests haguessin d’internar-se al Darién més occidental, on ja estarien establerts a inicis del segle XVII.

El debat està en si els indígenes que venien de l’orient serien un grup endogàmic que ocuparia un territori “buit” o si aquests es trobarien amb els descendents dels “cueva” –si n’havia sobreviscut un contingent important– i es donaria un procés d’etnogènesis, és a dir, naixeria una nova ètnia a partir de la unió dels dos grups humans. Passés el que passés, el que és un fet és que entrant al segle XVII el Darién havia viscut un canvi demogràfic important, i a l’interior d’aquesta selva s’hi havia establert un grup indígena que es resistiria molt activament al domini colonial hispànic, precisament des d’inicis de la centúria.

Panamà, principal interessada en la submissió del Darién

Ara que ja sabem de qui estem parlant hem de fer unes breus consideracions sobre el context en el qual viuran els indígenes del Darién de la primera meitat del segle XVII. Durant poc menys de 50 anys es viuran a la banda occidental de l’Istme de Panamà una sèrie de dinàmiques que, posteriorment, es repetiran –adaptant-se a cada moment de la història– durant tot el període colonial.

En primer lloc, cal situar-nos geogràficament. La regió del Darién és l’extrem de l’Istme de Panamà que uneix Centreamèrica amb el continent sud-americà. I, com passa en certa manera avui dia, ens trobem en un punt neuràlgic del sistema comercial de l’època, en aquest cas, de l’Hispànic. L’any 1513 Vasco Núñez de Balboa seria el primer europeu a veure el Mar del Sud, és a dir, el Pacífic, després de travessar el Darién. Durant els anys següents un gran nombre de persones provinents de la Península creuaríem l’Istme recentment descobert, per a poder accedir a les abundants riqueses del Virregnat del Perú. Fou precisament la plata provinent dels Andes la que va fer que l’Istme de Panamà esdevingués un punt estratègic. Calia desenvolupar un sistema que permetés fer creuar els minerals preciosos cap a Europa i, al mateix temps, transportar les mercaderies ibèriques cap als creixents nuclis colonials sud-americans.

Fotografia de la catedral del Panamá Viejo, una dels pocs edificis que queden en peu de la ciutat colonial nascuda al segle XVI i que fou traslladada a una altra ubicació després de ser atacada per Henry Morgan, a finals del segle XVII, precisament després d’haver creuat el Darién. Font: Patronato Panamá Viejo.
Fotografia de la catedral del Panamá Viejo, una dels pocs edificis que queden en peu de la ciutat colonial nascuda al segle XVI i que fou traslladada a una altra ubicació després de ser atacada per Henry Morgan, a finals del segle XVII, precisament després d’haver creuat el Darién. Font: Patronato Panamá Viejo.

De la mateixa manera que l’Istme era un pont entre els dos grans oceans que envoltaven Amèrica, també havia de ser –a ulls castellans– un mur que protegís les riqueses del continent dels vaixells de la resta de regnes del Vell Món. I és en aquest punt on el Darién esdevé important. El que era un territori marginal per a la Corona, habitat per uns indígenes que es resistien a sotmetre’s a les autoritats colonials, era un punt molt feble del sistema defensiu hispànic. Una aliança amb anglesos, francesos, o holandesos, podia suposar un problema importantíssim per a la monarquia.

La solució sembla fàcil, tenint en compte que estem al segle XVII i que els Àustries posseïen –teòricament– tots els territoris que quedaven a l’oest de la línia traçada al Tractat de Tordesillas, no havia de ser massa difícil enviar una expedició al Darién, conquerir-lo, i evitar els problemes que podia suposar una hipotètica aliança entre indígenes i europeus no-hispànics. Però per fer això hi havia un problema: el mateix Darién.

El primer obstacle, un dels més importants de fet, amb el qual topava qualsevol europeu que volgués colonitzar el Darién eren la seva orografia i el seu clima. Una selva densíssima, a la que s’hi  havia de sumar una gran quantitat de rius i aiguamolls que circulaven entre un relleu molt accidentat, ple de muntanyes. Si les característiques del terreny no eren prou dures, el clima acabava d’arrodonir-ho, una estació de pluges constants que durava tres quartes parts de l’any i altes temperatures mantingudes tota la temporada.

A l’actualitat una part important del Darién continua mantenint les mateixes característiques geogràfiques que al segle XVII, i això porta a que es parli del “tap del Darién” fent referència a una regió impenetrable. De fet, a tall de curiositat, el Darién és l’únic punt de tot el continent americà on la carretera panamericana es veu interrompuda. Font: Ministerio de Ambiente. Gobierno de la República de Panamá.
A l’actualitat una part important del Darién continua mantenint les mateixes característiques geogràfiques que al segle XVII, i això porta a que es parli del “tap del Darién” fent referència a una regió impenetrable. De fet, a tall de curiositat, el Darién és l’únic punt de tot el continent americà on la carretera panamericana es veu interrompuda. Font: Ministerio de Ambiente. Gobierno de la República de Panamá.

El que per als colonitzadors era un problema fou un avantatge per a qui es volia refugiar de l’ordre imposat des del Vell Continent. Els antecessors dels actuals kuna conegueren profundament i aprofitaren l’orografia del Darién per a defensar la seva independència, convertint-se, a inicis del segle XVII, en l’altre gran obstacle amb el qual topa la Monarquia Hispànica a l’hora de colonitzar la regió.

Fetes les consideracions pertinents, hem de tornar al títol d’aquest apartat. Panamà era un dels nuclis colonials més forts que envoltava el Darién, però per la banda de l’actual Colòmbia també existiren establiments hispànics potents, com Cartagena de Indias. Sense ometre tots els interessos geoestratègics que s’han comentat fins ara, els colons de Panamà tenien un interès més concret i palpable per a voler controlar el Darién durant els mil-sis-cents: els indígenes atacaven, amb una agressivitat destacable, la colònia.

Guerra de baixa intensitat, des del Darién a Panamà

A partir de la dècada dels 10 del segle XVII els indígenes del Darién començaren a mostrar la seva hostilitat cap al poder colonial. Possiblement –així ho asseguren diversos testimonis documentals de l’Archivo General de Indias de Sevilla–, el primer atac es donà l’any 1614 quan una sèrie d’esclaus que treballaven en unes drassanes a la zona del Bayano desaparegueren, foren robats o assassinats, depenent del testimoni al qual ens referim. El cas és Francisco de Valverde, qui era el president de l’Audiència de Panamà, considerà que els responsables del delicte eren cimarrons –esclaus fugats– i envià una sèrie de soldats espanyols, acompanyats d’indígenes i ex-cimarrons sotmesos a la Corona, a capturar els suposats delinqüents. La tropa hispànica, trobant-se en el lloc dels fets, fou emboscada per un grup d’indígenes del Darién, el gruix de combatents moriren durant l’atac sorpresa, els pocs que pogueren escapar arribaren a Panamà i alertaren a les autoritats del que havia passat al Bayano.

Després de l’atac de 1614 començaria una nova dinàmica a Panamà que preocuparia profundament a les autoritats colonials. Pràcticament cada any grups d’indígenes que reberen, en aquell moment, el nom de “bugue-bugues” entraven en territori colonitzat i atacaven, saquejaven i cremaven el que es trobaven al seu davant. Hisendes, enginys sucrers, drassanes, explotacions ramaderes… foren els blancs dels antecessors dels kuna. Als danys materials s’hi hagué de sumar un nombre important de morts, al voltant d’uns pocs centenars, al llarg del període que va des d’inicis de segle fins a l’any 1636. Molts esclaus negres, però també indígenes sotmesos per la Corona, i blancs, moriren a mans dels bugue-bugue, que venien del Darién.

El pirata Lionel Wafer visqué al Darién després de ser abandonat amb alguns companys més entre els kuna a finals del segle XVII. Posteriorment publicà un llibre en el que descrivia el que havia viscut entre els indígenes, el relat anava acompanyat d’alguns gravats que ens permeten acostar-nos, relativament, a escenes quotidianes de l’època. Font: Res Obscura (Blogspot).
El pirata Lionel Wafer visqué al Darién després de ser abandonat amb alguns companys més entre els kuna a finals del segle XVII. Posteriorment publicà un llibre en el que descrivia el que havia viscut entre els indígenes, el relat anava acompanyat d’alguns gravats que ens permeten acostar-nos, relativament, a escenes quotidianes de l’època. Font: Res Obscura (Blogspot).

En pocs anys la zona del Bayano quedà despoblada, i això generà grans problemes a una ciutat de Panamà que es veié privada d’una font important de béns de consum alimentari i de fusta. La nova “frontera” s’establí en el petit poble de San Cristobal de Chepo, un poble d’indis reduïts a l’autoritat hispànica, que també fou blanc de successius atacs. La colònia tenia grans dificultats per respondre, les petites expedicions armades que s’enviaven al territori del Bayano a buscar als indígenes, per terra i per mar, solien tenir molt poc èxit, en el millor dels casos aconseguien capturar un parell o tres d’indígenes guerrers.

Per intentar acabar amb una amenaça que cada cop s’acostava més a la capital de l’Audiència, des de la Monarquia s’intentà enviar contingents militars potents a conquerir el Darién per les armes. L’any 1618 Sebastián Tristancho liderà una expedició des de Cartagena de Indias per mirar de penetrar, controlar i colonitzar el Darién. Fracassaria estrepitosament al no poder enfrontar-se a la resistència dels indígenes ni a la duresa del clima. Pocs anys després, el 1622, s’intentà una estratègia més elaborada, atacar el Darién des d’orient i d’occident. Francisco de Maldonado Saavedra entrà des de Cartagena i Jerónimo Ferrón ho feu des de Panamà. Al cap de poc temps tots dos hagueren de retirar-se davant la impossibilitat de sotmetre als indígenes i d’establir-se al territori.

L’estratègia militar hispànica era un fracàs absolut, i mentrestant els indígenes continuaven sortint del Darién regularment per atacar els dominis de la colònia. Calia buscar una solució, i aquesta aparegué, com caiguda del cel, en una platja del Darién l’any 1636.

L’entrada en escena de Julián Carrisoli: l’intent fallit de reducció indígena

Per entendre el que passà l’any 1636 ens hem de remuntar uns quants anys enrere, al 1623, quan una embarcació que s’havia acostat a la costa atlàntica del Darién seria atacada per un grup d’indígenes. Tots els tripulants foren assassinats menys un nen de 13 anys que els acompanyava, Julián Carrisoli de Alfaraz, un individu que havia nascut al Puerto de Santa María, a Cadis. La vida del jove grumet fou perdonada pels indígenes que, de fet, l’adoptaren. Durant quasi 14 anys el jove Carrisoli visqué entre els habitants del Darién i s’integrà enormement en la societat que l’havia acollit. L’any 1636 una altra embarcació hispànica que fondejava a les costes del Darién toparia amb un jove vestit com un indígena que clamava als mariners, en castellà, que s’acostessin a la platja.

Carrisoli aconseguí que els navegants acceptessin traslladar-lo a Cartagena de Indias, on volia anunciar la seva voluntat de fer que els indígenes que guerrejaven des del Darién es sotmetessin a la Monarquia i acceptessin la religió cristiana. Després de ser rebut a Cartagena i ser reclamat pel president de l’Audiència de Panamà, Enrique Enríquez de Sotomayor, Carrisoli arribà finalment a la capital de l’Istme. Acompanyat per uns pocs indígenes que tenien un cert poder a les seves comunitats, Carrisoli fou rebut per les màximes autoritats de la colònia en un ritual en el qual uns pocs habitants del Darién demanaven perdó pels crims que havien comès i acceptaven el poder de Felip IV. Tot això passava l’any 1637.

La presència d’arcs i fletxes en els dos gravats que aporta l’obra de Lionel Wafer ens mostra la importància que aquest armament tingué entre els indígenes del Darién del segle XVII. Font: Res Obscura (Blogspot).
La presència d’arcs i fletxes en els dos gravats que aporta l’obra de Lionel Wafer ens mostra la importància que aquest armament tingué entre els indígenes del Darién del segle XVII. Font: Res Obscura (Blogspot).

En aquest punt cal fer un aclariment. En l’estructura social kuna del segle XVII no existia cap autoritat que dominés el conjunt dels indígenes d’una mateixa ètnia ni d’un mateix espai geogràfic. Això ens permet entendre que el fet que Carrisoli viatgés a Panamà amb una sèrie d’indígenes que, teòricament, tenien poder sobre el Darién, no evità que el gruix dels habitants de la regió no es sentissin en cap cas interpel·lats per cap pacte amb la Monarquia. El que s’acaba d’esmentar ens ajudarà a comprendre el que passarà posteriorment.

Reprenent el fil cronològic, veiem com a Partir de 1637 Carrisoli intentaria establir una sèrie de missions al Darién, on els indígenes s’havien de reduir en pobles que seguissin el model europeu i, al mateix temps, incorporar-se a la cristiandat a partir de l’acció dels missioners catòlics. Després d’un breu intent fallit protagonitzat per religiosos agustins, les missions principals del Darién quedaren en mans dels dominics, liderats per Fra Adrián de Santo Tomàs. Carrisoli i Santo Tomàs formaren un tàndem que marcà la política de colonització del Darién durant poc més d’una dècada.

Durant els anys següents els dos individus als quals hem fet referència es dedicaren a fundar pobles al Darién. Els més importants foren San Enrique de Pinogana i San Jerónimo de Yaviza. Establiments que es mantingueren durant un cert temps, tot i ser força inestables. Hi hagué altres intents de fundació de poblacions, però totes elles foren molt breus, ja que els indígenes es resistien a acceptar el model de vida que els religiosos els intentaven imposar. Els pobles eren abandonats al cap de poc temps, i els indígenes tornaven a viure sense estar lligats directament a cap poder europeu.

Malgrat això durant 14 anys s’aconseguí mantenir una certa calma al Darién, els atacs a Panamà s’aturaren i els dos pobles més importants mantingueren reduïts un nombre relativament gran d’indígenes. L’èxit fou molt breu. L’any 1651 l’amenaça d’un atac holandès portà a les autoritats hispàniques a instal·lar un fort militar al Darién –fins ara tota la reducció s’havia aconseguit per vies pacífiques–, el canvi de dinàmica portà a un alçament generalitzat dels indígenes del Darién, que acabaria amb un període de certa pau a la regió.

El que passà l’any 1651 ens permet entendre la fragilitat de la reducció. En tot moment un nombre molt important d’indígenes del Darién va optar per mantenir-se al marge de la dinàmica missionera, mantenint les seves formes de vida i de culte sense haver d’interactuar amb un poder colonial que no tenia capacitat logística per controlar el territori. A això cal sumar-li el fet que fins i tot els indígenes que optarien per pactar la seva reducció, ho farien per una sèrie d’interessos econòmics i/o polítics de certs líders locals. La submissió era molt feble, qualsevol canvi en l’estructura de poder la podia transformar i això ens ha de fer entendre que, de forma més o menys dissimulada, els indígenes que s’havien reduït mantingueren el gruix de les seves pràctiques i no tingueren massa problema per abandonar l’autoritat hispànica.

Reflexions finals

La dinàmica que es visqué en poc menys de 50 anys a inicis del segle XVII es mantingué durant la resta del període colonial. L’estratègia dels kuna aniria oscil·lant entre l’acció armada i la reducció aparent, entre la confrontació i el pacte, sempre amb l’objectiu d’aconseguir mantenir la seva existència, la seva forma de viure –que evidentment no era estàtica– i la seva cosmovisió. Si bé els indígenes del Darién no aconseguirien deslliurar-se completament del jou colonial, sí que aconseguiren mantenir una certa posició de poder. Aquesta en molts moments es fonamentà en l’interès d’altres potències europees en desestabilitzar la Monarquia Hispànica. Els indígenes ho saberen aprofitar, com també explotaren al màxim les característiques del seu territori i la seva pròpia organització social per a no ser sotmesos completament.

En la colònia trobem els orígens més llunyans d’un procés de resistència indígena que, com hem vist a l’inici d’aquest article, durarà fins a l’actualitat. Malgrat que després de la independència i de la consolidació dels estats-nació a l’Amèrica Llatina la pressió sobre els grups indígenes augmentaria, els kuna aconseguiren trobar les vies per no sotmetre’s completament a poders no-indígenes i, al mateix temps, per no assimilar-se a la cultura dominant de l’estat que intentava incloure’ls en ella.

Read More

Els bombardejos sobre Barcelona i l’auto-organització ciutadana per a sobreviure’n

Bombardejos sobre la població civil com a tàctica de guerra

La Guerra Civil espanyola descrita com un dels episodis de reacció i venjança política més cruels del segle XX tingué entre les seves principals víctimes la població civil indefensa. Una de les tàctiques de guerra que s’utilitzaren durant aquest conflicte fou la de bombardejar nuclis de població allunyats del front, un tipus d’atacs que ja havia sigut emprat durant la Primera Guerra Mundial però que durant aquesta es portà a terme de forma sistemàtica i amb material bèl·lic molt més avançat i amb una capacitat destructiva molt més gran. L’objectiu d’aquests atacs era el de terroritzar i desmoralitzar una ciutadania que representava el suport econòmic, material, polític i també emocional del front. Tot i que el bàndol republicà utilitzà aquesta tàctica en alguna ocasió, amb bombardeigs sobre Burgos i altres poblacions de Castella i Andalusia, la majoria dels seus mitjans aeris es concentraren en zones de conflicte armat i també per a la defensa de les principals ciutats, evitant castigar una població a la què en cap cas es considerava culpable de l’atac a la democràcia que s’havia portat a terme amb el cop d’estat del 18 de juliol de 1936.

El bàndol colpista, en canvi, des d’un bon principi realitzà –gràcies a l’ajuda dels seus aliats italians i alemanys– atacs sobre poblacions de rereguarda i de forma sistemàtica, cercant castigar de manera indiscriminada una ciutadania que s’havia mostrat fidel a la República. La ciutat de Barcelona, com la resta de poblacions de la costa mediterrània peninsular, fou agredida durant la guerra per vaixells de guerra i aviació feixistes italianes –la famosa Aviazione Legionaria que des de Mallorca, on establiren la seva base, es dedicaren a fustigar metòdicament i constant la majoria de poblacions de rereguarda que tenien a l’abast. Des del primer bombardeig sobre Roses el 30 d’octubre de 1936 i fins al final de la guerra, moriren gairebé 5.500 persones a Catalunya, gairebé la meitat dels quals a la capital catalana.

Els bombarders Savioa-Marchetti SM.81 de l’Aviació Legionària italiana foren els avions més utilitzats per bombardejar Barcelona. Font: Viquipèdia
Els bombarders Savioa-Marchetti SM.81 de l’Aviació Legionària italiana foren els avions més utilitzats per bombardejar Barcelona. Font: Viquipèdia

Què va fer la ciutat per a defensar-se?

Fonolocalitzador situat en una platja durant la Guerra Civil. Font: mundomilitaria.es
Fonolocalitzador situat en una platja durant la Guerra Civil. Font: mundomilitaria.es

Des dels inicis de la guerra es constatà que no es tractava d’un conflicte convencional i que formar part de la rereguarda no era garantia de seguretat per a la població civil. Per tal de fer front als bombardejos i també per a protegir la ciutadania es prengueren un conjunt de mesures que esdevingueren clau per a salvar milers de vides. Per a fer front als atacs s’establí un comitè de defensa activa, format exclusivament per aparells militars i que tenia la missió de localitzar els bombarders i vaixells de guerra que s’acostaven a la ciutat per a fustigar-los i també intentar defensar-la amb tots els mitjans al seu abast. El comitè de defensa activa fou abastit de diversos aparells i mitjans que els permetien anticipar o localitzar els atacants. Aquests sistemes, formats per fono-localitzadors, radio-escoltes –el radar es trobava en una fase molt inicial del seu desenvolupament i no fou usat com a tecnologia militar fins a la Segona Guerra Mundial–, guaites de costa repartides pel litoral o projectors de llum per als atacs nocturns no eren tècnicament massa avançats però servien per a avançar-se als atacs amb prou antelació per poder avisar a la població per a què busqués refugi.

Un dels canons Vickers 105 del turó de la Rovira. Font: Bunkers.cat
Un dels canons Vickers 105 del turó de la Rovira. Font: Bunkers.cat

Una altra tasca del comitè de defensa activa fou la de neutralització dels atacs aeris, funció assignada a la Defensa Especial Contra Aeronaus (DECA) i les Forces Aèries de la República. Els mitjans aeris amb els quals comptaven les forces aèries republicanes eren molt minsos, tecnològicament poc avançats i estaven majoritàriament destinats al front. Gràcies a l’ajuda soviètica els efectius aeris s’incrementaren amb l’arribada dels caça-bombarders I-16 Polikarpov –popularment coneguts com a Mosca–. Cal destacar, però, que tot i que ajudaren a incrementar el potencial defensiu republicà, aquests aparells no foren suficients per competir i neutralitzar els atacs de la temible aviació legionària italiana. La DECA, per la seva banda, era l’encarregada d’equipar la ciutat de Barcelona amb canons i bateries antiaèries. Aquests se situaren en diversos punts elevats de la ciutat, com eren les muntanyes de Sant Pere Màrtir, Montjuïc i el Tibidabo o el Turó de la Rovira. Aquestes defenses, però, van resultar ser ineficaces sobretot perquè estaven formades per artilleria amb tecnologia obsoleta i no van aconseguir abatre massa avions durant el conflicte –es calcula que de cada 25.000 trets un aconseguia tocar algun avió–. En realitat serviren més per a dissuadir els atacants que per a neutralitzar-los.

Tot i que la comesa encarregada per la defensa activa fou important i necessària, encara tingué més transcendència per a la rereguarda la labor que desenvoluparen els serveis de defensa passiva. Aquesta, s’encarregava per una banda d’alertar i protegir a la població civil dels atacs i per l’altra d’intentar actuar de la manera més eficient possible per tal de minimitzar el nombre de víctimes. Aquesta tasca recaigué en les administracions i també en la mateixa ciutadania.

A Barcelona, i fins la constitució de les Juntes de Defensa Passiva impulsades per la Generalitat l’estiu de 1937, van funcionar de manera poc coordinada el Servei de Defensa Passiva Antiaèria (SDPA), creats per l’Ajuntament i l’autoorganització dels mateixos veïns. Des del moment en què es conegueren els primers atacs aeris sobre Madrid la tardor de 1936 es començà a témer perquè succeís quelcom semblant a la capital catalana. La Conselleria de Defensa de la Generalitat de Catalunya va impulsar l’Oficina de Defensa Passiva Antiaèria, amb la intenció de trobar locals amb les condicions necessàries per ser habilitats com a refugis col·lectius i també creà un protocol en què s’explicava què calia fer en cas de bombardeig.

El protocol contra els bombardejos i altres informacions per a la població s’acostumava a fer en forma d’auca per tal d’arribar a tothom, ja que hi havia força gent que no sabia llegir. Font: Viquipèdia
El protocol contra els bombardejos i altres informacions per a la població s’acostumava a fer en forma d’auca per tal d’arribar a tothom, ja que hi havia força gent que no sabia llegir. Font: Viquipèdia

Durant la tardor de 1936 s’organitzaren diversos simulacres que no tant-sols servien per a posar a prova la resposta de la població, sinó també per a conscienciar als ciutadans de què l’amenaça era real. A mitjans d’agost de 1937, quan ja s’havien patit diversos atacs aeris i marítims, es creà la Junta de Defensa Passiva de Catalunya, que depenia de la Conselleria de Treball, que s’encarregà a partir de llavors de coordinar totes les tasques relacionades amb la defensa passiva. S’impulsaren diverses Juntes locals per a descentralitzar la tasca i perquè es coordinessin de forma efectiva amb la xarxa de guaites i la DECA. Per tal de minimitzar els danys dels bombardejos es crearen una serie de mecanismes que s’activaven en el moment en què es rebia l’avís d’un atac. Se situaren per tota la ciutat un conjunt de potents sirenes que es complementaven amb aquelles que ja existien en fàbriques, bancs i les dels cotxes de bombers i ambulàncies i que alertaven a la població de l’inici del bombardeig, així com del final d’aquest.

Un cop el bombardeig acabava es posaven en marxa els instruments per tal de minimitzar-ne els danys i rescatar les víctimes, a través dels cossos d’intervenció ràpida on hi participaven els cossos de bombers, la Creu Roja i les brigades de desenrunament i rescat.

Brigades de desenrunament i de la Creu Roja després d’un bombardeig el 16 de març de 1936. Font: http://guerraenbarcelona.blogspot.com.es
Brigades de desenrunament i de la Creu Roja després d’un bombardeig el 16 de març de 1936. Font: http://guerraenbarcelona.blogspot.com.es

Tothom als refugis!

Una de les feines a la que més recursos i esforços es destinà fou la de construir refugis per tota la ciutat. Aquesta tasca es dugué a terme, en un primer moment per la Comissió d’Urbanització i Obres de l’Ajuntament –que destinà vora 300.000 pessetes per a la construcció i adequació de refugis– i pels mateixos veïns, que en molts casos usaven soterranis i forats d’ascensor de les seves finques. L’experiència dels primers bombardeigs demostrava que el tipus de refugi particular no era gens segur i ràpidament es donaren una sèrie d’instruccions per evitar-ne la proliferació i engegar la construcció de refugis que oferissin unes certes garanties a la població civil.

Amb la creació de la Junta de Defensa Passiva es pretengué posar ordre en aquesta matèria i es prohibí la construcció d’aquells que no comptessin prèviament amb un plànol d’obra que havia de ser aprovat per la Junta local i la construcció dels quals no estigués sota supervisió dels seus tècnics. Calia un mínim de garanties per tal de protegir-se dels projectils. L’esforç i els recursos que tots els ajuntaments dedicaren a la construcció de refugis foren molt considerables, tot i que l’envergadura de l’obra a realitzar, sobretot en les grans ciutats com Barcelona feren que, per manca de recursos molts dels projectes quedessin únicament sobre el paper. La incapacitat de l’ajuntament per a arribar a construir refugi per al milió de ciutadans que habitaven la ciutat obligà als mateixos veïns a autoorganitzar-se per a dur a terme aquesta empresa sota la supervisió de les autoritats.

El primer bombardeig de febrer de 1937 amb el resultat de divuit morts va activar tota la societat civil per a fer front a aquella amenaça. Aquella important mobilització i consciència ciutadana féu que moltes associacions i organitzacions cíviques que ja existien abans de l’inici de la guerra consideressin necessari transformar les seves estructures organitzatives en comissions per a la construcció de refugis.

A Gràcia, per exemple, la gran majoria de comissions d’organització de les Festes de Gràcia que agrupen els veïns de carrers i places per a guarnir el seu tram de carrer a la festa major, s’encarregaren de la construcció del refugi que donés aixopluc dels mateixos veïns del carrer o la plaça durant els bombardejos. Fou així com, en paral·lel al centenar de punts d’aixopluc que s’impulsaren des de l’Ajuntament de Barcelona, es construïren una xarxa de refugis semiprivats i que permeteren arribar a la xifra total de 1402 en tot Barcelona. Es tractava d’un esforç col·lectiu, mostra de la solidaritat i l’autoorganització que sens dubte serví per a salvar milers de vides.

Tot i l’acarnissament que el bàndol colpista mostrà durant tota la guerra contra la població civil que es trobava a la rereguarda, aquesta sabé respondre amb mostres de màxima dignitat i responsabilitat, organitzant-se per a salvar als seus conciutadans de la barbàrie a què eren sotmesos i mantenint la força mental i la unitat que se’ls pretenia manllevar a través de les campanyes de terror.

Read More
Aquí podeu veure el treball complet [Treball de Final de Grau de la Universitat de Barcelona]

Durant el primer terç del segle XX es produïren a Espanya una sèrie d’iniciatives de difusió científica i d’actuació social i política que tenien per finalitat modificar les idees i conceptes entorn a la sexualitat. Aquestes primeres dècades estigueren caracteritzades per una societat amb una estructura política molt condicionada per l’Església catòlica. La cultura de la població estava fortament marcada per aquesta moral catòlica, la qual tingué per objecte gairebé obsessiu la repressió sexual. És en aquest context que es començaren a generar discursos al voltant de la sexualitat molt diferents del pensament hegemònic.

Així doncs, en aquest article analitzarem com es va concebre la sexualitat des del moviment llibertari, i com aquestes reflexions teòriques es van anar popularitzant, com una contracultura del pensament hegemònic, tot i la permanència d’unes pràctiques continuistes a causa de la dificultat de canviar actituds molt arrelades.

L’atenció a la cultura resulta indispensable per a l’anàlisi de la història del moviment llibertari espanyol. Era cabdal per a la ideologia anarquista apropiar-se de la cultura i reinterpretar-la, per tal de posar-la al servei de les classes populars. Així fou en el cas de les actituds entorn la sexualitat, subjectes a unes característiques específiques en contextos històrics concrets i producte de condicionants culturals, ideològics, socials i econòmics. En aquest sentit, un sector de l’anarquisme apostà per un canvi de paradigma, és a dir, per una desconstrucció dels valors tradicionals per tal de desplegar una «nova moral».

Les crítiques al discurs hegemònic i els plantejaments fets pels anarquistes entorn aquesta temàtica naixen a partir de la importància que tenia per a aquests la revolució de les pràctiques i costums quotidians de la societat. Segons la seva concepció, la revolució havia de passar necessàriament per transformar la consciència individual i col·lectiva de la societat.

L’element característic d’aquest moviment varen ser les publicacions de revistes periòdiques, així com la publicació de llibres de caràcter divulgatiu. Durant els anys vint i trenta, dècades d’especial interès pels temes vinculats a la sexualitat, van destacar diverses publicacions i editorials àcrates que difongueren discussions al voltant de la sexualitat.

Entre les forces d’esquerra, el moviment anarquista fou el que sens dubte s’ocupà més d’aquesta qüestió. El discurs articulat era subversiu i contracultural en tant que oferia una visió alternativa al sistema de valors morals i als codis de comportament sexual de la ideologia hegemònica. Consideraven aquests repressius, i per tant, el seu objectiu immediat va ser superar el tabú associat a la problemàtica sexual que impedia la seva discussió pública.

Criticaren la ideologia burgesa i la moral cristiana en tant que sustentava l’opressió femenina i convertia les dones en objectes sexuals. Així i tot, no dedicaren organitzacions únicament als plantejaments feministes, ja que consideraven que aquests no serien resolts si prèviament no es donava en una societat igualitària i lliure. Se subordinava, per tant, la lluita feminista a la lluita social.

L’aparició d’aquestes idees s’ha de contextualitzar d’acord amb el moviment internacional, el qual afavorí la seva difusió. Mentre també s’ha de tenir en compte la realitat canviant del panorama estatal espanyol que influí en la capacitat de publicació i divulgació dels mitjans llibertaris.

Neomaltusianisme i eugenèsia

Luis Bulffi de Quintana: metge i escriptor anarquista. El 1903 va fundar l'Ateneu Enciclopedic Popular de Barcelona i el 1904 la Revista Salut y Fuerza, promovent les doctirnes neomalthuianes a l'Estat esanyol. Font: wikipedia
Luis Bulffi de Quintana: metge i escriptor anarquista. El 1903 va fundar l’Ateneu Enciclopedic Popular de Barcelona i el 1904 la Revista Salut y Fuerza, promovent les doctirnes neomalthuianes a l’Estat esanyol. Font: wikipedia

A principi del segle XX, es començà a sentir influència del neomaltusianisme francès entre reduïts nuclis anarquistes a Catalunya. Lluis Bulffi fundà la revista Salud y Fuerza el 1904, mitjançant la qual va ser el propagador d’aquesta nova corrent. La revista tenia per objectiu difondre la ciència biològica i social per tal que les generacions futures poguessin ser més sanes, tant físicament com mental. Això s’aconseguiria perquè naixerien en famílies amb millors condicions, ja que haurien adaptat la reproducció als mitjans econòmics.

Igualment, a principis de segle, també tingué gran difusió internacional l’eugenèsia que, a poc a poc, començà a coincidir amb els plantejaments neomaltusians. Aquestes idees foren introduïdes a l’Estat espanyol lentament durant les dues primeres dècades del segle XX.  Els anys vint, començaren a confluir les idees neomaltusianes i eugèniques de forma més generalitzada: ambdós moviments compartien ja, en aquests anys, la necessitat d’una major educació sexual amb l’objectiu d’augmentar la responsabilitat en la reproducció.

Tanmateix, de la ciència neomalthusiana i eugènica se’n derivaven diferents lectures polítiques amb objectius molt diferenciats segons si estaven vinculades al conservadorisme, al reformisme o a la qüestió social. Fou a partir dels anys trenta que la radicalització dels plantejaments anarquistes els fa més distants del model reformista.

Els anarquistes defensaven aquestes disciplines per motius d’economia política: consideraren que la reproducció del proletariat, a més d’agreujar la situació de misèria, empitjoraria la classe obrera permetent una major explotació sobre aquesta. A més, això es recolzà en la idea que la millora de les condicions materials del proletariat portaria a una major consciència de classe d’aquest, donada la seva major educació i, per tant, a una major participació en les lluites socials.

Tot i les discrepàncies de diferents historiadors respecte a la importància de les teories neomalthusianes i eugèniques en el discurs anarquista català, es fa evident que la seva presència preparà el terreny discursiu per a l’acceptació del tema sexual, de la qüestió poblacional i de l’amenaça de les degeneracions i malalties.

Portada de la revista Salut y Fuerza del 1906. Revista fundada per Luis Bulffi el 1904. Font: estelnegre.org

Maternitat conscient

La propaganda neomaltusiana i eugènica, en definitiva, girava en torn la necessitat de la planificació familiar, el control de la natalitat i l’educació sexual. Així és que els anarquistes reivindicaren la necessitat de generar una «nova moral sexual».

Aquesta nova moral, que dissentia de la moral catòlica i també de la burgesa hegemònica, reclamà la necessitat de separar les relacions sexuals de la procreació. Atribuí una importància destacada a l’acte sexual, el qual vingué considerat una necessitat orgànica del cos comparable a altres necessitats humanes.

Tanmateix, atribuí a la sexualitat la categoria de construcció cultural i social, i per tant, es considerà la seva capacitat de transformar-se. Això, portà a posar al centre de l’estratègia de reforma l’educació sexual i la difusió dels coneixements científics amb l’objectiu de modificar les actituds culturals respecte a les concepcions de la sexualitat.

La problemàtica de la sexualitat és particularment important en les dones pel fet mateix de la maternitat. Nash apunta que, per una banda, la maternitat era encara llegida de forma freqüent dins del mateix anarquisme com a obra d’importància transcendent per a l’autorealització de les dones. Per altra banda, senyala l’existència de criteris més radicals, els quals consideraven que la maternitat “podía constituir incluso una traba a su realización como persona”. (NASH: 1981, 58)

Per aquesta raó, la historiadora manté que el desenvolupament de la llibertat sexual en les dones es veia dificultada per la seva condició biològica. Així i tot, determinats cercles llibertaris no consideraven aquest fet immutable, en tant que atribuïen primordial importància a la construcció cultural i social de la sexualitat. Així és que consideraven que les dones podien alliberar-se de la seva condició biològica per mitjà d’una correcta educació sexual que permetria superar certs mites generats entorn la maternitat.

Així mateix, per a Mary Nash, la defensa de la «maternitat conscient» trobà la seva justificació principal en la salut de la mare: era llegida com a mitjà “para superar la carga biológica de la reproducción continua y el consiguiente desgaste de los organismos femeninos” (NASH: 1984, 327). Per tant, els anarquistes consideraren que la funció biològica de les dones és el que explica la seva subordinació social.

Crítica a la família burgesa

En el marc de la sexualitat, i amb la finalitat de reorganitzar el model de relacions sexuals, es feia imprescindible parlar de la institució familiar, el matrimoni i l’amor. Aquesta problemàtica adquirí important relleu en diferents cercles de pensadors radicals i liberals, des de finals del segle XIX i principis del XX. La reorganització dels sistemes sexuals i familiars fou d’interès excepcional per als anarquistes, així i tot, la seva anàlisi era molt propera a l’anàlisi marxista.

En primer lloc, els escrits anarquistes condemnaren l’existència de la institució familiar perquè es fonamentava en el principi burgès de propietat. Apuntaren que el vincle que manté units als seus membres és el dret de pertinença mútua i, especialment, el dret de propietat del marit sobre la dona.

Consideraren que, com a mínim en les classes altes, les unions matrimonials es realitzaven per conveniència econòmica, on l’objectiu de la institució familiar era garantir la permanència de la propietat i la regulació de les successions. Així, en diferents publicacions es comparen les unions matrimonials, motivades per l’interès, amb la prostitució.

En segon lloc, denunciaren els principis d’autoritat i jerarquització inherents en la institució familiar. Consideraren la família una representació de l’Estat, on el pare és l’autoritat: la jerarquia s’estableix entre el pare i la mare, entre els pares i fills o filles i, entre els fills majors i menors. Segons aquesta lectura, la família és un dels mitjans on es produeix el procés de socialització dels nens, on el pare és el transmissor dels valors socials i, per tant, reprodueix a escala reduïda l’estratificació social jerarquitzada.

Portada de Estudios. Revista Eclectica del setembre de 1931: Revista fundada el 1922 a València, divulgadora dels principis del anarquisme sobre educació sexual, naturisme i vegetarianisme. Font: numerossuletos.com
Portada de Estudios. Revista Eclectica del setembre de 1931: Revista fundada el 1922 a València, divulgadora dels principis del anarquisme sobre educació sexual, naturisme i vegetarianisme. Font: numerossuletos.com

Per consegüent, la institució familiar era llegida com una de les bases del règim capitalista, la qual desenvolupa un paper fonamental en la perpetuació de la societat burgesa, donat que respon als principis de transmissió de la propietat privada i reproducció de la ideologia dominant.

A més de reproduir la ideologia dominant, alguns anarquistes apuntaren que la institució familiar contribuïa a la perpetuació de la subordinació social de les dones. Així i tot, l’anàlisi de la família com a institució patriarcal no fou gaire desenvolupada, i l’aspecte més important que senyalaren en aquest sentit va ser la dependència econòmica de les dones vers el marit, sense el qual no podien assegurar-se les necessitats materials. Així amb el matrimoni, segons els anarquistes, les dones venen la seva independència i llibertat per tal de viure.

Per a fer efectiva la «nova moral sexual» en aquest àmbit, i construir un nou tipus de relacions lliures de la influència de l’Església i l’Estat, els llibertaris proposaren una alternativa. Un model que intentarien transmetre amb el terme «amor lliure», sobre el qual només s’establiren de forma heterogènia els principis generals.

Com qualsevol predicció anarquista sobre l’activitat social ideal es basava en els principis de llibertat i igualtat. Això significa, en aquest cas, la defensa d’abolir els drets de possessió i d’establir la possibilitat de trencament de la relació a voluntat de qualsevol de les parts. A més de tractar-se d’una unió fonamentada en la igualtat de l’home i la dona i el respecte mutu.

Igual que qualsevol altre acte entre humans, havia de ser acordat lliurement entre iguals eliminant tot tipus de dominació, i, per tant, la llibertat d’elecció havia de ser el seu principal fonament. Tampoc no podia ser regulat donada la seva naturalesa d’espontaneïtat i no-obligatorietat. Consideraven que les unions lliures eren més morals que el matrimoni, ja que aquest es basava en l’esclavitud afectiva de les dones i es donava per raons econòmiques.

Tanmateix, aquest model no tingué gaire incidència i al final el que es va acabar reproduint va ser la moral sexual dominant. Per tal de ser coherents amb el rebuig de la paraula «matrimoni», apostaven per unions sense cerimònia o formalització, però establien igualment relacions monògames i dominades per l’home. Tot i que excloïen la celebració religiosa, no descartaven una celebració civil. Amb el pas del temps, però, es van fer més habituals la defensa de les relacions promíscues.

En definitiva, podem afirmar que el procés de conscienciació i formació dut a terme per l’anarquisme espanyol seria el recorregut necessari per a originar l’experiència llibertària del 1936 al 1938, en les zones no ocupades pel general Franco. No es podrien entendre algunes de les mesures empreses per la República durant la guerra, d’entre les que destaca la primera llei que garantia el dret a l’avortament, sense contemplar tota aquesta trajectòria de pensament anarquista al voltant d’aquestes temes. Així mateix, l’anàlisi i cultura anarquista arribaren a la seva màxima expressió durant aquesta dècada.

En definitiva, des de principis del segle XX, i sobretot els anys vint i trenta, es produí un procés de modernització en l’àmbit social i cultural. La nova ciència sexològica contribuí a la formació de nous elements discursius i propicià iniciatives polítiques de reforma dels costums sexuals com les que es donarien a la Segona República. Un canvi a la modernitat sexual que es truncà després de la Guerra Civil, quan la Dictadura franquista i el nacionalcatolicisme imposaren una moral opressiva.  

Read More
Aquí podeu trobar el treball complet [Treball de Final de Grau de la Universitat de Barcelona, 2017]

La victòria franquista a la guerra civil suposà l’abandonament de totes aquelles mesures progressistes aprovades durant el període republicà, sota la voluntat de les autoritats franquistes de retornar a la societat espanyola més tradicional, també des d’un punt de vista de gènere. El discurs i les polítiques franquistes donaren una importància cabdal a la situació de les dones i al lloc que havien d’ocupar aquestes a la nova societat; i el nacionalcatolicisme, erigit com a ideologia imperant, definí quins eren els manaments que havien de recaure sobre aquestes. Moralitat, legislació, polítiques assistencials, educació… tot es combinà per a l’adoctrinament de les dones en aquests (vells i) nous valors. En aquest article analitzarem quin era el discurs de gènere que es va voler imposar durant el primer franquisme, i com aquest es plasmà per tal d’imposar-lo a les dones.

El discurs franquista respecte les dones: tradició i modernitat

Un dels elements diferencials del projecte franquista respecte els altres estats feixistes europeus d’entreguerres va ser l’element catòlic i el paper que l’Església desenvolupà en el si de la burocràcia estatal. L’element catòlic definí el franquisme, i foren dos dels tres pilars del règim, l’Església i el Partit, les institucions encarregades de bastir i propagar el discurs que recauria sobre les dones.

La reedició d'obres del barroc castellà va servir per imposar un model femení basat en els valors catòlics de la contrareforma. Font: todocoleccion
La reedició d’obres del barroc castellà va servir per imposar un model femení basat en els valors catòlics de la contrareforma. Font: todocoleccion

El model femení que defensava el nou règim recuperava els models culturals barrocs, que es divulgaven a partir de la reedició de llibres del segle XVI, com La perfecta casada (1538) de Fray Luís de León o La instrucción de la mujer cristiana (1523) de Joan Lluís Vives. Ambdós llibres pretenien oferir un model de dona cristiana entregada a la família i donaven consells d’actuació per aquestes. Els referents que es buscaven, com veiem, eren del segle XVI, època daurada de la història espanyola i mitificada pel nacionalcatolicisme. A partir d’aquests discursos, es reforçaven els valors catòlics de la contrareforma, com la castedat i la modèstia, elements no tan presents en els feixismes italià i alemany. També s’accentuaven els valors del patiment i el sacrifici, com a camí per la redempció femenina davant de Déu.

Pilar Primo de Rivera, en nom del falangisme femení, no va voler entrar mai en conflicte amb l’Església, i intentà mostrar-se com a clara defensora dels valors catòlics. Per aquesta raó, els comandaments de la Secció Femenina de la FET i de les JONS (a partir d’ara, SF) s’envoltaren sovint de figures religioses que les assessoraven en el desenvolupament de les seves polítiques. El pes del catolicisme es veurà enormement reflectit tant en els discursos com en els programes formatius de la SF. Les mateixes paraules de la dirigent falangista així ho corroboren:

«Pero nuestra misión en esta tarea es misión de ayuda, no es misión directora, porque ésa sólo corresponde a los hombres. Lo que tenemos nosotras que hacer es preparar a todas las camaradas para que cuando tengan una casa y cuando tengan unos hijos sepan inculcarles en su espíritu de niños de este modo de ser de la Falange, sepan enseñarles después el Padre nuestro, lo que José Antonio nos enseñó a nosotras, y les hagan sentir esta misma fe que sintieron nuestros caídos al entregar alegremente la vida por la Patria».

Malgrat l’assumpció del component catòlic, la SF va aconseguir bastir un discurs en certa manera innovador, amb tocs de modernitat. També necessitaven recuperar antics valors i concepcions sobre el rol femení, però hi aportaven la modernitat feixista, que havia de crear la “mujer nueva” per al “Nuevo Estado”. La centralitat de la identitat femenina seguia sent la maternitat –la vinculació entre la dona i la maternitat havia sigut una constant en la cosmovisió tradicional–, però ara el feixisme portava aquesta relació dona-mare a l’extrem. La maternitat era la contribució específica de les dones al “ressorgiment gloriós de la pàtria”. És en aquest sentit que Genevois declara que el projecte franquista va portar a les dones “de la liberación a la nacionalización”.

També la Itàlia feixista i l’Alemanya nazi havien fet de la maternitat la condició nacional de les dones. El franquisme assimilava aquesta doctrina i la SF s’encarregava de difondre-la a les dones, com es pot veure en el següent fragment d’un article publicat a la revista de la SF “Y” el 1938:

«En el Estado, la mujer madre ha de ser la ciudadana más importante. Éstas fueron las palabras que publicó Hitler en su programa fundamental y […] sabemos la importancia que para nuestro país tiene en los momentos actual es conseguir una gran cantidad de hijos sanos, procedentes de madres fuertes».

Per tal que les dones desenvolupessin la missió atorgada pel nou estat nacional, havien de dedicar-se de forma completa a la llar. Havien de tenir fills i els havien d’educar segons els valors nacionalcatòlics. D’aquesta manera, les contribucions d’homes i dones a la pàtria eren diferenciades, segons el sexe, propugnant així un model clarament dualista, que suposava una evident submissió femenina. La doctrina de Pilar Primo de Rivera legitimava l’opressió femenina i buscava incentivar actituds pròpies a les dones per consolidar aquest ordre agressivament patriarcal.

La família: cèl·lula bàsica del nou règim

El discurs nacionalsindicalista, la importància del catolicisme i la centralitat de la família serien els pilars ideològics sobre els quals s’assentaria el nou règim. Un cop acabada la guerra, els franquistes es disposaven a construir la seva pàtria, dissenyada a mida dels guanyadors de la guerra. La dictadura entenia l’estat com una comunitat nacional, i tots els espanyols –a partir de valors com el deure, la disciplina i el sacrifici– havien de contribuir al ressorgiment nacional. La via per la consolidació d’aquest projecte era la nacionalització: totes les estructures de l’estat es posaven al servei de la pàtria.

Com havia passat de manera similar al corporativisme italià i alemany, el nou estat pretendria regular totes les relacions socials i les establiria en funció dels objectius marcats pel govern. D’aquesta manera es produiria la nacionalització de les relacions socials, des de les relacions laborals –que es regularien a partir del Sindicat Vertical– fins a les relacions familiars.

El Fuero del Trabajo de 1938, la primera de les lleis fonamentals del franquisme, definiria la família «como célula primaria natural y fundamento de la sociedad y al mismo tiempo como institución moral dotada de derecho inalienable y superior a toda ley positiva». La família era, per tant, la base sobre la que se sustentava la nació, garant de la moralitat cristiana i dels valors tradicionals. És en aquest sentit que es donava tanta importància simbòlica a la llar, com a espai en què neixen i es conservaven els valors patriòtics.

La Secció Femenina editava manuals destinats a imposar pautes de comportament a les dones, en tant que mares i esposes. En aquest, es pot veure què s'esperava d'elles a la llar i com la seva tasca, sempre callada i servil, era la cura de la seva família. LA contribució femenina a la pàtria s'havia de fer des de l'àmbit domèstic. Font: Mujer, Arte y Publicidad
La Secció Femenina editava manuals destinats a imposar pautes de comportament a les dones, en tant que mares i esposes. En aquest, es pot veure què s’esperava d’elles a la llar i com la seva tasca, sempre callada i servil, era la cura de la seva família. LA contribució femenina a la pàtria s’havia de fer des de l’àmbit domèstic. Font: Mujer, Arte y Publicidad

Dins del nucli familiar, les dones eren les que articulaven les relacions: eren les filles, les mares, les esposes o les germanes; però sota l’autoritat de l’home. S’establia que les dones havien de participar en la vida nacional a partir de la família, de l’espai domèstic. Per a tal comesa, també el Fuero del Trabajo reconeixia que «el Estado […] regulará el trabajo a domicilio y liberará a la mujer casada del taller y la fábrica», ja que «las mujeres pertenecían natural y normativamente a un mundo familiar regido por hombres».

A partir d’aquesta primera llei, tota la legislació franquista de la postguerra contribuïa a la clausura de les dones a la vida privada de la llar. S’establiren mesures compensatòries a les famílies nombroses o en les que la mare no treballés, i es prohibí que les dones exercissin feines de prestigi, vetant-los el dret de ser advocades de l’Estat, jutges, fiscals o magistrades, entre d’altres. També es tornà a imposar el Codi Civil de 1889, en el que es tipificaven delictes com l’adulteri femení o l’abandonament de la llar per part de la dona.

Educar-les per acomplir la missió nacional

Franco, un cop acabada la guerra i com a “Caudillo de España”, agraí a les falangistes les tasques desenvolupades durant la guerra, reconeixent el seu paper en la victòria. A més, encomanà a la SF la missió de formar políticament i social totes les dones espanyoles. Aquesta formació consistia en l’adoctrinament de les masses femenines, amb l’objectiu que desenvolupessin allò que l’estat esperava d’elles i intentant perpetuar uns rols de gènere estereotipats i molt marcats pel poder.

Tot i que gran part de l’educació quedà sota les mans de l’Església –fet diferencial amb el feixisme italià o el nazisme–, la Secció Femenina va obtenir parcel·les de poder que li permeteren desenvolupar una tasca d’enquadrament femení que resultà vital per la consolidació del règim.

A partir de 1939, i després de suprimir la coeducació a escoles primàries i instituts, les falangistes van aconseguir que les “Escuelas de Hogar” –institucions dirigides a totes les dones amb la voluntat d’ensenyar-los a ser bones mares i esposes– es convertissin en obligatòries en tots els centres femenins de primera i segona ensenyança. Aquest fet suposava una conquesta d’alt valor per la SF, que guanyava terreny enfront de l’Església i li permetia formar a totes les nenes i noies d’estat espanyol, i no només a les afiliades. La presència de les falangistes a les escoles creà tensions entre la SF i l’Església. Sovint, des dels sectors religiosos es criticaven els ensenyaments de les falangistes, que no consideraven oportuns –les classes d’educació física reberen moltes crítiques, tot i que també es veien amb distància les classes de Nacionalsindicalisme, ja que consideraven que no era oportú que les noies rebessin formació política.

Publicitat de les "Escuelas de Hogar", que van acabar sent obligatòries a tots els centres educatius i femenins, i a partir dels quals s'ensenyava a les dones a desenvolupar les tasques de la llar. Font: El carro de heno
Publicitat de les “Escuelas de Hogar”, que van acabar sent obligatòries a tots els centres educatius i femenins, i a partir dels quals s’ensenyava a les dones a desenvolupar les tasques de la llar. Font: El carro de heno

En aquestes classes, les tasques domèstiques adquiriren una dimensió professional: entenien aquestes tasques com una ciència, amb la que calia formar les joves per preparar-les com a futures “creadores de llars”. Aquestes ensenyances pretenien establir un patró de conducta, sobre els principis de «la Patria como “unidad de destino”, la religión católica “como moral” y la puericultura “como deber”» amb un fort caràcter dogmàtic. La SF també va elaborar molts manuals de bones conductes i de les diferents matèries que impartien les falangistes a les escoles, amb consignes clares de com havien de pensar i actuar. Tota la vida privada quedava reglamentada, com no podia ser d’una altra manera en un règim totalitari.

El mateix 1939 la SF agafà el domini del Servei Social, i el 1945, després de reiterades demandes, controlà la branca femenina del Front de Joventuts. Finalment, Pilar Primo de Rivera aconseguia el monopoli de la mobilització i formació femenina. El seu suport a Franco, tot i les inicials reticències a la Unificació de 1937, li atorgaren un lloc privilegiat en el nou entramat estatal i feren de la seva organització una de les institucions més importants del règim.

L’eugenèsia al servei de la pàtria

Més enllà del discurs i l’adoctrinament, l’estat franquista es dotà d’altres mecanismes per tal d’imposar a les dones la missió de ser mares. Així és com s’utilitzà Auxili Social, una institució que havia d’oferir assistència social als més necessitats durant el conflicte bèl·lic, per tal de consolidar una xarxa assistencial que perdurés més enllà de la guerra i fos capaç d’incidir de forma clara a la societat. Per aquest objectiu, es van estructurar unes institucions que atendrien a la maternitat i a la infantesa, i que no havien sigut plantejades com a transitòries, sinó com a estructurals del nou règim.

Al voltant d’aquesta empresa hi havia tot un debat que s’havia anat configurant arreu d’Europa des de l’últim quart del segle XIX. A l’Europa finisecular augmentà la preocupació sobre qüestions com el descens de la natalitat, la mortalitat infantil o la millora de la salut, iniciant intensos debats. Aquestes discussions anaven de la mà dels interessos imperialistes dels estats europeus, capficats en aconseguir un gran Exèrcit –un gran Exèrcit, en nombre, depenia també del nombre d’habitants– capaç d’accelerar la cursa colonial. Va ser en tot aquest context que es desenvolupà l’eugenèsia, que començà a plantejar-se temes com el control de la natalitat i la reproducció, la maternitat, la salut de les mares o la higiene social, que passaven a ser temes d’interès públic.

El xoc que suposà per Europa la Primera Guerra Mundial revifà aquests debats, que el feixisme s’encarregà de portar a l’extrem. El Franquisme no quedà al marge d’aquestes qüestions. El nou estat s’havia imposat esdevenir una potència imperial, i això havia de passar, segons les concepcions del moment, per un augment poblacional que permetés dotar a l’Exèrcit de nous efectius humans. D’aquesta manera, s’establí una política demogràfica que interpel·lava directament a les dones com a procreadores de la pàtria. Més enllà del discurs i l’adoctrinament de la Secció Femenina, que també obeïen a aquests paradigmes, el règim utilitzà l’Auxili Social per materialitzar aquesta política, que perdurà molt més enllà dels anys de la guerra, fent de les tesis eugenèsiques una de les principals senyes d’identitat de l’elit dirigent d’aquesta institució.

La revista "Y" de la Sección Femenina publicava articles dirigits a les dones amb els que s'intentava inculcar unes pautes de comportament molt marcades i dualistes. També serví com a mitjà de difusió de tesis eugenèsiques. Font: Los ojos de Hipatia
La revista “Y” de la Sección Femenina publicava articles dirigits a les dones amb els que s’intentava inculcar unes pautes de comportament molt marcades i dualistes. També serví com a mitjà de difusió de tesis eugenèsiques. Font: Los ojos de Hipatia

En un document intern d’Auxili Social s’especificava que «el último fin del Auxilio Social es el de una política demogràfica: aumentar nuestra población y hacerla fuerte, física y moralmente»; mentre que un altre afirmava que «la sana Política Demográfica que al nuevo Estado compete […] es propaganda [sic] constantemente en los postulados programáticos de nuestras máximas Jerarquías, para que con el logro de los 40 millones de españoles se haga ocupar a nuestra fecunda Patria el rango, que en el concierto de las naciones directoras de la política munidal le corresponde por su historia y heroísmo».

El programa encarregat de fer efectiva la política pronatalista del règim va ser l’ONSPMN (Obra Nacional Sindicalista de Protección a la Madre y al Niño), vinculat a l’Auxili Social. L’ONSPMN no era més que una còpia espanyola de la italiana OMNI (Opera Nazionali per la Maternità ed Infanzia), creada per Mussolini. El que resulta rellevant d’aquesta institució era que, com destaca la historiadora Ángela Cenarro, «per primera vegada [a Espanya] es dissenyava una política clarament dirigida al foment de la natalitat (la “polinatalidad”, en deien ells) i no sols a la cura i la protecció de dones i infants».

L’ONSPMN va comptar amb científics de renom –metges, pedagogs, psicòlegs… – que definien els programes eugènics, en els que el control de la maternitat es perfilava com la pedra angular. La maternitat es tractava amb criteris mèdics, i s’assumiren alguns plantejaments progressistes com la “maternitat conscient”, la puericultura o la “higiene social”. Es tractava d’inculcar el rol tradicional de la domesticitat en favor de la nació a partir de plantejaments moderns.

A partir d’aquestes tesis, s’impulsaren una gran magnitud de projectes, amb els que es volia assegurar que la nació comptés amb nens forts físicament, sans i amb una moralitat irreprotxable. Es crearen guarderies infantils, llars per nens orfes i abandonats, campaments de repòs per les mares, llars d’embarassades, centres de recollida de llet materna, cases per a mares, llars d’acollida… En tots aquests espais es realitzaven continus exàmens mèdics a les mares –amb els que es pretenia assegurar el bon estat de salut de la mare per millorar la “raça espanyola”–, a la vegada que es produïa un intens pla ideologitzador, extremadament moralista i amb un fort contingut catòlic.

Classes de la Secció Femenina sobre puericultura. Font: La voz del muro
Classes de la Secció Femenina sobre puericultura. Font: La voz del muro

Tot i que molts dels projectes programats per l’ONSPMN no van acabar materialitzant-se, el plantejament resulta força revelador: la medicina i la ciència es posaven al servei de la Nova Espanya, i el control del cos femení esdevenia una peça fonamental per aconseguir la missió imperial. L’agressiva política pronatalista del règim va suposar per les dones ateses la fiscalització del seu entorn, el seu cos i la seva ment. Tot aquest projecte anava acompanyat d’una planificada política de control social. A més, de cara enfora, tot es perfilava com una ajuda assistencial i benèfica, adquirint una dimensió propagandística evident.

No es pot obviar que tots aquests projectes es desenvolupaven en un context de precarietat extrema. L’exili, les morts, la depuració de funcionaris, els empresonaments… havien deixat moltes famílies sense ingressos, i la situació econòmica de la postguerra a la qual s’hi sumava una agressiva autarquia destinada a consolidar l’economia de guerra –i no a satisfer les necessitats de la població–, van generar un panorama no gaire més encoratjador que la guerra. Van emergir noves formes de misèria i d’exclusió social, que afectaven sobretot a les zones que havien estat més temps sota el poder republicà. Aquesta situació feia que aquells sectors que s’havien mostrat contraris al règim ara creessin una forta dependència amb les estructures assistencials d’aquest.

A tall de conclusió

En definitiva, i com senyala Inmaculada Blasco, el règim franquista, tot i que recuperava els models tradicionals femenins, havia incorporat dos elements nous pel que fa a les dones, no presents en l’Espanya de la Restauració. En primer lloc, l’estratègia reeducadora o correctiva destinada a les dones amb la finalitat que realitzessin els seus “deures socials ineludibles”. En segon lloc, la relació que es creà entre aquest estat autoritari i les dones, establert quan el nou règim cridà a la mobilització femenina per la construcció del Nou Estat: «su servicio [el de les dones] a la patria y a la religión había de desplegarse, no en el trabajo extredoméstico, ni en la participación política […], sino en su destino de maternidad y socialización en la familia».

Per a materialitzar aquest “objectiu patriòtic”, l’estat franquista va bastir un discurs fortament patriarcal i sexista, amb el que es pretenia interpel·lar a les dones en tant que mares. Aquest discurs s’inculcava a la població femenina a través de l’educació, dominada per l’Església al principi però amb una presència cada cop més elevada de la SF. En aquesta, tot girava entorn de la maternitat, i la puericultura i la cura de la llar esdevenien l’ensenyament principal, al nivell d’altres ciències.

El procés evolutiu que va viure Auxili Social, una institució plantejada inicialment per pal·liar les conseqüències adverses de la guerra, va fer que acabés sent un dels projectes més ambiciosos del nou règim. Va ser a partir de l’ONSPMN que el govern desplegà aquest control, alhora que li permetia posar en pràctica la política pronatalista recolzada en les tesis eugenèsiques. Resultat d’això, i en el marc de la política assistencial, es produí un enorme control sobre el cos de les dones i sobre la maternitat, que s’havien convertit en una de les principals obsessions del règim –cal tenir en compte, també, la disminució poblacional causada per la guerra i que calia revertir– i en un assumpte d’interès públic.

Tot i que moltes de les pràctiques de l’ONSPMN no van acabar materialitzant-se, i la seva activitat disminuí després de la derrota del feixisme a la Segona Guerra Munidal, el discurs respecte a les dones arrelà amb força a la població desmoralitzada de la postguerra. Moltes dones van assumir el paper que el règim els atorgava. Es va necessitar una ruptura generacional i d’una obertura a l’exterior perquè les mateixes dones posessin en dubte aquest esquema. I va ser a partir dels anys 70, ja cap al final de la dictadura, que aquest qüestionament al model femení que propugnava el franquisme es materialitzà de forma oberta en el moviment feminista.

Read More
“I mentre encara vivim, pel que sembla, ens acostarem més al saber en la mesura en què no tinguem relació ni comunió amb el cos, exceptuant el que sigui d’absoluta necessitat, i no ens contaminem de la seva natura, sinó que procurem mantenir-nos-en purs fins que el déu es complagui d’alliberar-nos. D’aquesta manera, una vegada purs i deslliurats de la insensatesa del cos, probablement ens trobarem amb els qui són semblantment purs i coneixerem per nosaltres mateixos el que és pur com la llum clara arreu; i aquesta certament és la llum de la veritat. Perquè em temo que al qui no és pur no li està permès d’assolir allò que és pur. Aquestes paraules, Símmies, són les que em sembla que necessàriament es dirien els uns als altres i el que pensarien aquells que són rectament amants de la saviesa”. 
Sòcrates (v. 470 aC-399 aC) al seu amic i deixeble, el filòsof pitagòric Símmies (Plató, Sobre l’ànima, 465)

El pensament misterosòfic, entre la llum i les tenebres

Com es veié en l’anterior article sobre el cristianisme i els cultes mistèrics, existí una relació molt propera entre el cristianisme primerenc, el pensament mistèric i la filosofia clàssica, una mentalitat a la que alguns historiadors han anomenat com pensament misterosòfic. Aquest conjunt de mentalitats pot descriure’s com la creença profunda en ideals utòpics, que rebutjava les injustícies i corrupció sobre les que es perpetuaven els poders tradicionals i la degeneració del món material, reivindicant la possibilitat d’assolir un estat allunyat de la maldat terrenal a través de l’autoconeixement i el comportament pur i recte.

Resulta molt interessant per analitzar aquesta relació com, de fet, el primer nucli de cristians, els christanoi, fou el seguici de Sant Esteve, del segle I, com ens explica Fets dels Apòstols. Aquesta confraria estaria formada per jueus i jueves hel·lenístics, amb noms grecs, les famílies dels quals ja restaven hel·lenitzades des de feia unes generacions (Fets, 6, 1-7). És a dir, els primers cristians no foren simplement jueus, foren jueus de cultura grega. En aquest sentit, també és interessant centrar l’atenció en alguns dels llibres dels deuterocanònics. Aquests textos són llibres de l’Antic Testament considerats apòcrifs pels jueus -és a dir, no canònics, no oficials-, però canònics pels cristians. Per tant, els últims llibres de la Bíblia previs a la vinguda de Jesús són sagrats pels cristians, però no pels jueus. Així, entre els jueus ja existien certs grupuscles que estaven desviant-se del cànon abans que Jesús arribés. Aquests llibres, com el Llibre de Raquel, resten escrits en grec i no en hebreu, i el significat dels quals és, com el Llibre de Daniel, de desafiament a la tradició i a les elits jueves. En poques paraules, entre els jueus existia un estament social plenament hel·lenitzat, marginat per l’oligarquia hebrea, i que prèviament a l’aparició del cristianisme ja estava generant els seus propis textos sagrats escrits en grec i amb idees contràries a l’elit jueva. Més tard, els evangelis s’escriviren també en grec, i es divulgaren per la Mediterrània gràcies a haver-se compost en aquest idioma, atès que existien comunitats hel·lenístiques arreu. Convé concretar que el missatge clau de la història de Sant Esteve –Stephanos, un nom grec-, seria que aquest predicador digué que calia acabar amb la tradició hebrea i retornar a una espiritualitat més pura i menys legislada, desafiant directament a la llei de Moisès i al Temple de Salomó, i per tant, a l’aristocràcia jueva, raó per la qual el lapidarien.

Tot plegat no refereix només a una qüestió idiomàtica. Es tractaria de la mentalitat hel·lenística, un conjunt d’idees i comportaments que cercava erosionar les tradicions locals que definien l’estatus i construir un món més just, pur i racional, un món utòpic, un món hel·lenístic: un món cristià.

Els filòsofs de l’antiga Grècia: intel·lectuals o profetes?

Actualment observem als filòsofs de l’antiga Grècia com erudits reflexius i soporífers dedicats a alliçonar en teories pre-científiques. Aquesta projecció dels filòsofs seria conseqüència del pensament il·lustrat del segle XVIII, ja que quan els il·lustrats recolliren la filosofia clàssica i la figura dels savis grecs, ho farien per contraposar-los a les supersticions medievalitzants pròpies de l’Antic règim i al pensament teocèntric de l’Església, vinculant la filosofia grega al mateix pensament il·lustrat. Més tard, el pensament positivista, del segle XIX, se centraria a considerar que les humanitats, com la Història, tindrien la funció d’estudiar allò que fos rigorosament cert des d’un punt de vista empíric, descartant tot el fet llegendari o poc versemblant. És a dir, per un costat, els il·lustrats utilitzaren als filòsofs grecs com referència de si mateixos, vinculant-los a la metodologia científica i enfrontant-los a les superxeries a les quals els il·lustrats deien combatre, i per l’altre costat, els positivistes s’interessaren únicament pels fets històrics que consideraven verídics, rebutjant tot el que els semblava poc rigorós. Això hauria generat una imatge dels filòsofs grecs bastant poc acurada, que no es correspondria amb la veritat.

Realment es podria dir que els filòsofs grecs foren bruixots. No és que no fossin erudits, és que alhora eren místics taumaturgs que assolien la transcendència mitjançant els rituals mistèrics, com a conjuradors i llançadors d’encanteris, que ressuscitaven als morts i apaivagaven tempestes. Els hauríem d’imaginar guarint malalties com si fossin possessions demoníaques, realitzant càntics i danses màgiques, i com a profetes il·luminats, asseguts plàcidament i responent a les preguntes dels seguidors amb endevinalles. Els filòsofs no eren pas avorrits, el pensament misterosòfic era vibrant, eclèctic i inspirador. Això no hauria de xocar amb la seva perspectiva com a savis persuasius, però la projecció que hem incorporat d’ells ens pot dificultar unir ambdues facetes: la d’erudits i la de miraclers.

Així doncs, trobaríem l’antecedent del pensament divulgat pels cultes mistèrics i pel cristianisme del canvi d’era centrant la nostra atenció en els filòsofs d’època clàssica, atès que es consideraven en contacte amb una plenitud quimèrica a través dels rituals iniciàtics. Vegem com Plató (427-347 aC) digué respecte dels cultes mistèrics que «Vàrem contemplar visions beatífiques i fórem iniciats en el misteri que veritablement pot considerar-se benaventurat, i el celebràrem en estat d’innocència. Contemplarem visions serenes, felices, senzilles i eternes, resplendents de pura llum» (Fedre, 250 B-C). D’aquesta manera, els filòsofs accedien a la serenitat i la pau interior mitjançant les iniciacions mistèriques, esdevenint il·luminats amb una relació íntima amb el fet diví.

Guru hindú actual. Per unir les diferents facetes dels filòsofs grecs potser ens seria útil imaginar-los com a gurus hindús. De fet, la tradició grega i hindú formaven part del mateix conjunt de pràctiques culturals, l’indoeuropeisme, lligades també per l’hel·lenisme. Pensem en qualsevol cita famosa pronunciada per Sòcrates o Aristòtil i posem-la en boca d’un guru: no ens resultarà gens discordant.
Guru hindú actual. Per unir les diferents facetes dels filòsofs grecs potser ens seria útil imaginar-los com a gurus hindús. De fet, la tradició grega i hindú formaven part del mateix conjunt de pràctiques culturals, l’indoeuropeisme, lligades també per l’hel·lenisme. Pensem en qualsevol cita famosa pronunciada per Sòcrates o Aristòtil i posem-la en boca d’un guru: no ens resultarà gens discordant. Font: pxhere.com, 2016

Per entendre millor la relació entre misteris i filosofia pot ser molt interessant observar el cas de Pitàgores (v. 570-v. 495 aC). Encara que avui la projecció de Pitàgores sigui la de matemàtic, en el seu temps fou conegut com un miracler, un teürg, un profeta que entrava en comunió amb els dèmons, les forces místiques que governarien el cosmos. Els dèmons serien els déus pagans i els àngels i dimonis. Pitàgores seria fill d’un mercader de Tir, al Llevant, llavors Fenícia, que es casà amb una dama jònia de Samos, a la costa egea d’Anatòlia. Abans de néixer Pitàgores el seu pare anà de viatge per negocis i visità Delfos, com feien molts comerciants, i allí la pítia, la profetessa, li hauria vaticinat que la seva muller havia quedat miraculosament embarassada per la llum del déu Apol·lo. Ella, la mare de Pitàgores, es canvià el nom per Partènide -del grec parthenós, verge. Aquest canvi de nom tindria com objecte significar la immaculada concepció produïda per la unió mística entre la matrona i la divinitat. El nadó, Pitàgores, nasqué a Sidó, a Fenícia, i ja des de nen hauria destacat per la seva saviesa, donant lliçons als mestres, que el tenien en gran consideració. Més tard Pitàgores viatjaria a Egipte, on aprendria matemàtiques i s’iniciaria en els misteris, a Babilònia, on es faria mag, astrònom i músic, i a l’Índia, on aprendria filosofia i literatura. Retornaria a Grècia i s’establiria a la Magna Grècia -les colònies gregues a Itàlia-, on fundaria la seva secta, que sembla fou reprimida per les oligarquies.

Per una banda, observem com es desenvoluparen noves formes de pensament com a conseqüència dels contactes entre diferents cultures -el resultat d’aquest xoc cultural seria, en si mateix, l’hel·lenisme-, i per l’altra banda podem detectar la continuïtat de molts elements de la biografia de Pitàgores en la biografia de Jesús. De fet, entre els evangelis del cristianisme primerenc, del segle II dC, hi trobem els textos d’un tal Sext, un membre de la càbala de Pitàgores. Sext ens relata que Pitàgores predicava l’amor vers els mateixos enemics i la no-violència, on els seus seguidors es feien anomenar germans amorosos, tal com també s’anomenaven els iniciats dels misteris de Cíbele i Orfeu. És a dir, els seguidors de Pitàgores, més que un grup de científics, era un culte mistèric, que es mimetitzava amb altres cultes, i trobem no només continuïtats simbòliques amb el cristianisme, sinó també nexes concrets, com el text del pitagòric Sext entre els mateixos evangelis gnòstics cristians.

Una pintura de Fyodor BRONNIKOV (1827-1902) representant a Pitàgores i la seva càbala celebrant el ritual de l’albada, donant la benvinguda al sol. Pel pensament misterosòfic, el sol seria l’astre-rei, el centre del cosmos, la veritat última, el primer foc. Detectem aquesta creença en el sol i el foc entre els pitagòrics, però també en el culte de Mitra i el d’Isis, en els tractats hel·lenístics de màgia i astrologia, i també en el cristianisme, on Jesús es mimetitza amb el sol. Galeria Tretykov, Moscou, 2015. La foto dels gurus seria Foto: pxhere.com, 2016
Una pintura de Fyodor BRONNIKOV (1827-1902) representant a Pitàgores i la seva càbala celebrant el ritual de l’albada, donant la benvinguda al sol. Pel pensament misterosòfic, el sol seria l’astre-rei, el centre del cosmos, la veritat última, el primer foc. Detectem aquesta creença en el sol i el foc entre els pitagòrics, però també en el culte de Mitra i el d’Isis, en els tractats hel·lenístics de màgia i astrologia, i també en el cristianisme, on Jesús es mimetitza amb el sol. Galeria Tretykov, Moscou, 2015.

Segons ens transmet l’orador Ciceró (106 aC-43 aC), l’escola pitagòrica realitzaria pràctiques com la immolació de nadons per a consultar a la divinitat. S’ha de dir que aquesta acusació també recauria sobre els cristians, acusats de sacrificar nadons en els seus rituals per sucar-ne la sang amb pa. Possiblement es tractava d’una mala interpretació de l’eucaristia, però podria ser que el cerimonial mistèric cristià consistís a fer veure que realment s’estava sacrificant un nen, encara que no es fes. Respecte a la immolació de nadons, recordem que el Nou Testament ens diu que Jesús batejava amb foc. Així doncs també podem trobar convergències pel que fa estrictament a l’àmbit cerimonial.

En aquest sentit, Heròdot (484 aC-425 aC) ens explica, quan narra que el costum egipci considerava profà vestir roba de llana als temples o enterraments, un tema tractat també per Iàmblic de Calcis (v. 243-v. 330), que «Relació té aquest costum egipci amb les cerimònies òrfiques i pitagòriques» doncs tampoc és permès «a cap dels iniciats en les seves orgies i misteris anar a la sepultura amb mortalla de llana», i assenyala que «no manca la seva raó arcana i religiosa» que justifiqui aquest tabú (Històries, II, 89). Heròdot entenia, per tant, que els costums dels misteris egipcis, els dels misteris grecs -òrfics- i els dels misteris pitagòrics foren molt semblants, i que la cerimònia consistia en un banquet iniciàtic funerari. De fet, l’eucaristia cristiana és la simplificació ritual d’un banquet funerari iniciàtic, on l’iniciat menja i beu davant del cadàver-estàtua del líder de la secta, Jesús, tal com es feia en el cerimonial mistèric.

Així, els pitagòrics foren un col·lectiu esotèric que creia en la immortalitat de l’ànima, el seu perible fora del cos i que el món podia explicar-se a través de les matemàtiques, amb misteris que s’expressaven mitjançant símbols i iniciacions secretes. Sobre la simbologia, resulta explicativa la sentència de Iàmblic que expressa que «fidels a les ordres de Pitàgores de guardar silenci sobre els misteris divins, [els sectaris adoptaren] mètodes d’expressar-se arcans per als no iniciats i recobrien amb símbols les seves conferències i escrits» (Vida pitagòrica, XXIII, 104).

El símbol d’ICHTHIS, utilitzat pel cristianisme primerenc i encara avui com a representació de Crist, seria la representació geomètrica perfecte de l’arrel quadrada de 3 en absència de nombres útils per a representar l’aritmètica complexa. Seria un símbol matemàtic amb significació cosmològica, vinculada possiblement a la triple dimensió de la divinitat i de l’ésser humà: cos, esperit i ànima.
El símbol d’ICHTHIS, utilitzat pel cristianisme primerenc i encara avui com a representació de Crist, seria la representació geomètrica perfecte de l’arrel quadrada de 3 en absència de nombres útils per a representar l’aritmètica complexa. Seria un símbol matemàtic amb significació cosmològica, vinculada possiblement a la triple dimensió de la divinitat i de l’ésser humà: cos, esperit i ànima.

També podem observar com al semidéu adorat pels cultes mistèrics, així com la figuració de Jesús en el cristianisme primerenc, se’l representava com al bard Orfeu. En aquest sentit convé tenir en compte la projecció de Pitàgores com a bard. A aquesta figura, la del bard que seria alhora profeta, déu i fill de déu, se l’anomenava kýrios en grec, que, de fet, pel cristianisme ortodox és un dels noms amb el que es fa referència a Crist encara avui. Vegem el que Iàmblic de Calcis ens explica sobre Pitàgores dient que «[Pitàgores] feia començar l’educació per la música, per mitjà de certes melodies i ritmes, gràcies als que guaria els trets del caràcter i les passions dels homes, atreia l’harmonia entre les facultats de l’ànima» (Vida pitagòrica, CXIV, 29).

La cosmovisió misterosòfica: un cicle de degeneració i redempció

Però al marge dels elements simbòlics i cerimonials ens hem de preguntar quines continuïtats profundes es produirien entre la filosofia mistèrica i la cristiana, procedents de la tradició filosòfica hel·lenística. Es tractaria només de la transmissió retòrica d’elements decoratius o romangueren fórmules ideològiques de fons? Vegem-ho.

L’Evangeli segons Joan inicia el seu pròleg anunciant que «Al principi existia la Paraula. La Paraula estava amb Déu i la Paraula era Déu» (Jn, 1, 1). Aquesta sentència recorda a la filosofia grega. El principi inefable en què creien els seguidors d’Isis i els pitagòrics, el Déu-Un, oposat a la matèria, i encara que les revelacions poguessin canviar d’un oracle a l’altre, consideraven que els misteris expressaven una única veritat, la Paraula. La Paraula seria l’expressió de la intel·ligència última que governaria l’univers. Aquestes creences procedirien de la filosofia antiga egípcia, que trobaria continuïtat en la cultura grecoromana i el cristianisme. Pels egipcis la Paraula seria la materialització de la Raó i la Saviesa, la Regla que regia el cosmos, representada en la figura de la deessa Maat, l’equilibri universal, un principi harmònic primigeni, anterior al temps i als déus. En resum, es creia que una potència còsmica ho governava tot, la Raó, i es manifestaria al món terrenal encarnant-se en personatges com Orfeu, Pitàgores o Jesús, la Paraula.

L’Evangeli segons Joan aclareix (Jn, 3, 13; 6, 62; 8, 58; 17, 5) que la Paraula és Jesucrist, «La llum que resplendeix en la foscor, i la foscor no ha pogut ofegar-la» (Jn, 1, 5), on Déu seria la Raó i Crist la Paraula. Resulta molt interessant aquest versicle sobre la llum. Podria considerar-se que si la llum no havia pogut ser ofegada per les tenebres, Crist ja s’havia revelat anteriorment al món material abans de Jesús, i ara havia ressorgit. Jesús no seria, per tant, la primera encarnació de la Paraula vinguda al món material.

El pensament misterosòfic seria, per tant, inspiració de l’evangeli joànic -que és un evangeli clau per entendre el pensament cristià primerenc. Vegem ara quins eren els plantejaments dels filòsofs dels segles VI i V aC. El filòsof Heràclit, que es dedicà a la recerca del principi últim i creia que la naturalesa expressava la presència d’aquesta intel·ligència que regnava l’univers, expressà que «Una única cosa es sàvia: conèixer la intel·ligència que guia totes les coses a través de totes» (22 B 41) i que «és savi convenir que totes les coses són una» (22 B 50). Així, Heràclit identificava el principi universal amb el Logos, la Raó, la llei divina que estructuraria el món, i la Saviesa com el coneixement sobre aquest Logos. Anaxàgores, pel seu costat, també creia en una intel·ligència última que «posseeix ple coneixement de tot» (59 B 12) i considerava que aquest principi còsmic dominava amb saviesa tot el que havia sigut, era i seria. És a dir, existia una intel·ligència última omniscient i omnipotent, la Raó. És el mateix plantejament de l’Evangeli segons Joan.

Vegem en aquest sentit la prèdica del cristià Sant Pau al segle I, que decidí viatjar a Grècia per divulgar la Bonanova -a Llevant l’ambient estava bastant esvalotat, i els primers cristians havien sigut represaliats per les elits jueves. Pau es dirigiria a Atenes i discutí «a partir de les Escriptures» amb els jueus, on «epicuris i estoics conversaren amb ell» (Fets, 17, 10-18). Fou conduït a l’Areòpag -el consell i tribunal suprem d’Atenes- on explicà als atenesos que venia a revelar al «déu desconegut». Pau postulà que el que «vosaltres adoreu sense conèixer és el que jo us anuncio. El Déu que ha fet el món i tot el que s’hi mou, Senyor com és de cel i terra, no habita en temples construïts per mans d’home ni té necessitat que els homes el serveixin, ell que a tots dóna vida, alè i tota cosa» (Fets, 17, 22-25).

El Déu-Logos dels grecs, o Déu dels filòsofs com l’han anomenat els papes Joan Pau II i Benet XVI, era el mateix revelat a Pau. «El Déu que ha fet el món i tot el que s’hi mou» és una sentència que es troba en el diàleg Timeu de Plató, on Plató també diu que «aquest univers es tornà en veritat en un ésser vivent amb ànima i intel·ligència gràcies al bon judici del déu» (Timeu, 28 B-C, 30 C). Segons Plató el cosmos ordenador, doncs, s’encarnaria en un ésser vivent, i Pau recollí no només les ensenyances de Plató, sinó que en reproduí les paraules exactes per explicar la vinguda de Jesús, l’encarnació del déu desconegut expressada pels filòsofs grecs segles abans de l’aparició del cristianisme.

Així doncs, els fidels mistèrics i els primers cristians recollien la filosofia hel·lenística, que ja es canalitzava a través dels rituals iniciàtics, i creien en una potència inefable governadora de l’univers, la Raó, que es manifestava encarnada en forma de profeta, el Verb o la Paraula, un guru il·luminat que seria el líder fundador i l’objecte de culte per part de les confraries, com ho fou Pitàgores o Jesús. Veiem com, de fet, el cristianisme no fou en si mateix una innovació, i els cultes mistèrics ja plantejaven segles abans del canvi d’era allò que entenem com cosmogonia i filosofia cristianes, vinculades a les escoles filosòfiques i a la mescla ideològica de diverses tradicions, on hi hem de destacar l’egípcia, però també la semítica o la hindú.

D’aquesta manera, el cristianisme i els misteris dels primers segles de la nostra era recuperaren els plantejaments de la filosofia clàssica, reajustant-los a les significacions del context del seu moment. Així, per l’hel·lenisme, pel cristianisme i pels misteris, existia una divinitat última, una unicitat divina i singular que ho governaria tot, la Raó, i aquesta intel·ligència universal s’encarnaria en el Verb, en forma d’un profeta escollit. Quina seria la funció d’aquest il·luminat? Restituir el món terrenal per aproximar-lo a la cosa perfecta, al fet utòpic. És a dir, es creia que el món sensible i visible travessava una sèrie de cicles pel que a poc a poc anava degenerant, fent-se caòtic i desordenat, caient gradualment en les tenebres. Es feia necessari que des de l’esfera divina, el Pleroma -la plenitud-, la Raó enviés a una divinitat encarnada, l’Unigènit, per a restaurar el món material i regenerar-lo, iniciant una nova era de cicles. Així doncs, no existia un únic profeta, sinó que cíclicament es requeria que apareguessin nous gurus que resolguessin la degeneració de l’univers visible. Aquesta teoria, a la que podem anomenar com mite de les edats o dels eons, es manifesta en l’obra cristiana Oracles sibil·lins, del segle V, que, s’ha de dir, reprodueix en clau cristiana l’obra del grec Hesíode (v. 850 aC), però reformulant-ne certs significats més de mil anys després. Els ideals dels primers cristians, per tant, haurien d’entendre’s com a continuïtat del pensament filosòfic pagà anterior, i no com una ruptura amb aquest, sinó com una recuperació de les antigues tradicions.

És a dir, recapitulant, la creença en la vinguda de Crist seria una creença antiga, que considerava la necessitat de l’adveniment d’un enviat de la providència, que des de l’àmbit diví portava la regeneració requerida per a resoldre la degeneració en la qual el món queia lentament, per culpa del seu allunyament de la Regla universal. Així, Pitàgores i molts altres tingueren el mateix paper que tindria Jesús, profetes enviats per la Raó en forma de Verb encarnat per a salvar l’univers i la humanitat de la caiguda inevitable en la foscor. Quin sentit tindria la pervivència d’una cosmologia com aquesta durant tants segles i el seu ressorgiment en certs períodes com el dels primers segles de la nostra era? Per entendre-ho cal vincular aquesta creença tan abstracta i filosòfica amb la realitat quotidiana del context viscut per les persones que hi creien. Les persones pensaven que gradualment el món es feia cada cop més injust. Pensem que existeix la tendència de totes les societats a considerar certs moments del passat com a moments preferibles al present viscut, idealitzant èpoques pretèrites. Així, molts individus i grupuscles consideraven que el món havia perdut part de l’espurna divina que li hauria donat sentit en el passat, i que cada cop era més caòtic i absurd. Quan una secta mistèrica o escola filosòfica tenia, sortosament, un líder carismàtic que atreia les masses amb promeses de millorar la situació, la població associava a aquest líder amb els valors democràtics i se’l considerava un enviat per a restaurar la justícia. Així doncs, la retòrica teològica mistèrica es fa difícil de distingir del que seria un discurs purament polític, on l’anhelada vinguda de la Raó en forma humana seria en realitat una reivindicació de la utopia social que els marginats reclamaven. O sigui, quan es deia que un profeta havia sigut enviat per la providència a redimir el cicle còsmic, el que s’estava dient era que les institucions no eren justes i s’havien corromput, obligant a la divinitat a intervenir per a regenerar la societat i aproximar-la al fet diví, a l’ideal utòpic.

Per tant, existia un esquema de creences força antic, que a través de l’hel·lenisme s’hauria divulgat i reinterpretat, on una intel·ligència còsmica enviava a un savi il·luminat de manera cíclica al món material per a redimir la degeneració, és a dir, per a perdonar els pecats, i on aquest profeta renovava els esquemes de comportament, trencant amb la tradició considerada injusta pels seus seguidors. Pitàgores, o també Buda, i una llarga llista d’il·luminats dels segles abans del canvi d’era, seria mostra que Jesús i la retòrica cosmològica que explicava la seva vinguda no fou pas una innovació ni un trencament, ans al contrari, fou un element de continuïtat amb el que durant segles havia vingut passant. El triomf del cristianisme no hauria d’entendre’s com un trencament del pensament hel·lenístic, sinó com la seva culminació.

Com s’ha comentat, per entendre com aquestes creences es vinculaven amb la quotidianitat viscuda per les dones i els homes que van viure en el món on es creia en aquestes idees, cal observar el desenvolupament institucional cercant els lligams amb la mentalitat mistèrica. En un pròxim article es tractarà aquest desenvolupament institucional i com els poders constituïts optaven per perseguir aquestes mentalitats o per adoptar-les com a font de legitimació.

Read More

Tercera onada del moviment feminista

Retrat de Judith Butler, impulsora del feminisme queer. Font: Viquipèdia
Retrat de Judith Butler, impulsora del feminisme queer. Font: Viquipèdia

La tercera onada feminista, que té els seus orígens a la dècada dels 90, ha anat incorporant nous elements que han provocat el sorgiment de diferents perspectives dins del moviment feminista. Durant aquesta dècada, es va anar desenvolupant la teoria queer que té els seus orígens a la dècada anterior i que té com a màxim exponent la filòsofa Judith Butler qui constata que els subjectes sempre són fruit de les normes i pràctiques socials repetitives i ritualitzades que estableixen la dualitat entre la masculinitat i la feminitat homogeneïtzadores lligades a la unió heterosexual i les quals venen donades a través del gènere. És a dir, a través del context socio-cultural, s’ha establert, històricament, una dicotomia entre una masculinitat i feminitat universals (malgrat que calgui relativitzar-les segons la cultura) que ha estat perpetuada pel heteropatriarcat. Judith Butler explica que les relacions de dominació s’han anat forjant a través d’un discurs androcèntric de caràcter heterosexual. És per això, doncs, que els propis homes també han sofert aquest tipus de dominació heteropatriarcal pel fet del reconeixement d’una única masculinitat determinada per la heterosexualitat, com única orientació sexual possible.  

A més, han anat sorgint diferents feminismes com l’antiracista, postcolonial, ecofeminista, de la transexualitat o de la visió positiva de la sexualitat, entre d’altres. Tanmateix, els que més han destacat han estat l’ecofeminisme i el ciberfeminisme.

Aquesta tercera onada, iniciada als 90, a més, ha vist en Internet i els mitjans de comunicació una eina de desenvolupament que ha creat informacions, debats i connexions arreu del món i que ha servit per organitzar campanyes. A més, això ha significat l’ús de la tecnologia per trencar amb estereotips culturals de gènere i donar una nova perspectiva a la lluita feminista que abasta temes com l’avortament i els drets reproductius, la sexualitat femenina, les relacions de poder, la violència de gènere, els abusos sexuals, entre d’altres.

A més, paral·lelament, a través de polítiques públiques, el feminisme es va anar institucionalitzant amb la creació d’organismes nacionals e internacionals (a partir de la creació d’instituts nacionals o conferències mundials, per exemple) per acabar amb la desigualtat econòmica, la violència de gènere i per un accés a l’educació i l’obtenció dels drets humans, en general.

Representants xilenes a la conferència de Pequín de 1995. Font: Viquipèdia
Representants xilenes a la conferència de Pequín de 1995. Font: Viquipèdia

El postfeminisme: la nova amenaça del moviment

Però, també, a partir dels anys noranta ha estat utilitzat el concepte “post-feminisme” el qual ha creat grans controvèrsies. Per una banda, des de sectors reticents amb el moviment feminista, ha estat defensada aquesta conceptualització en el sentit que el feminisme ha aconseguit ja les seves metes i que han estat erradicades les desigualtats entre sexes pel fet d’haver-se institucionalitzat. Per una altra banda, els mitjans de comunicació han creat unes representacions feministes allunyades, en la majoria dels casos, del contingut polític i reivindicatiu de la lluita feminista iniciada al segle XVIII.

Els trets distintius que caracteritzen el postfeminisme i, que contradiu els principis fundacionals del feminisme, és el seu caràcter individualista producte d’aquest marc neocapitalista i neoliberal que ha buscat la rendibilitat i la comercialització del feminisme en els productes audiovisuals que consumim i que ha portat a la creació de dones independents, amb una sexualitat autònoma, amb treball, diners, llibertat sexual, entre d’altres, però que ha donat lloc a problemes en la construcció de la feminitat en relació a les relacions amoroses i en la seva sexualitat. És a dir, s’ha continuat perpetuant una dicotomia femení-masculí en base a una diferència sexual “naturalitzada” fent que s’adoptessin qualitats pròpies del sexe masculí des d’una feminitat estereotipada. A això, cal afegir altres característiques que configuren la representació postfeminista com són l’autenticitat, l’autorregulació del cos, la llibertat d’elecció, la violència i la pornificació, la sexualització dels cossos, entre d’altres.

L’estímul i l’accentuació d’aquest concepte ha estat vinculat des d’aleshores a l’auge dels mitjans de comunicació i Internet que han servit a diferents objectius. En primer lloc, aquests han actuat com potents difusors del moviment, trencant els límits espai-temps donant lloc al desenvolupament d’unes relacions sense fronteres i un accés a la informació de manera immediata en el sentit que s’han conegut les seves protestes així com també han permès la connexió entre persones que han compartit motius d’indignació i que ha donat lloc a la mobilització, organització i coordinació del moviment. El tractament d’aquesta informació és el que genera rebuig o atracció i influeix en l’imaginari col·lectiu de la cultura de masses. I, en segon lloc, han accentuat i difós uns models culturals de gènere i unes conductes socials, a través de la seva programació, que mostren, a partir dels vuitanta, a les dones com víctimes de  la soledat, la histèria i la bogeria, símptomes que acabaran a partir del moment en què contreguin matrimoni i formin una família de la qual tenir cura quedant relegada a l’àmbit privat, o si més no, a les tasques de cura de les persones dependents i la llar (tot i que desenvolupin una carrera professional), apaivagant, així, qualsevol intent feminista d’estimar-se i cuidar-se a si mateixa. Un clar exemple de la influència dels mitjans de comunicació en el rol de la dona és analitzat per Susan Faludi, a través de la seva obra Reacción: La guerra no declarada contra la mujer moderna, on mostra paulatinament el creixent antifeminisme a partir de la dècada dels vuitanta impulsat per les diferents productores.  

Els col·lectius anteriors comprenen des d’un feminisme més institucional a aquells moviments socials més reivindicatius i contestaris. És per això que, a partir de la segona dècada dels anys 2000, s’ha de parlar del paper de dos dels col·lectius feministes amb més impacte mediàtic i que han fet ús de nous mètodes de protesta, seguint la línia de la desobediència civil ja utilitzada pel feminisme dels anys seixanta i setanta, com són FEMEN i Pussy Riot.

FEMEN

Orígens, bases del seu pensament i protesta  

L’any 2008, es va crear FEMEN a  Ucraïna, amb seu a Kiev, a mans d’Anna Hustol, Alexandra Shevchenko, Oksana Shachko i Inna Shevchenko. Durant els seus inicis feien ús de mètodes de protesta a través de grans pancartes i llegint comunicats i manifests. Però aviat van concloure que aquesta manera d’expressar el seu descontentament no causava cap repercussió. És per això que l’any 2010 Oksana Shachko va protagonitzar el que elles mateixes anomenen una acció sextremista, és a dir, l’aparició en un espai públic amb els pits nus, sense cobrir, com acció de protesta, esdevenint, d’aquesta manera, un dels seus trets identitaris. Així mateix, el seu topless esdevenia la particularitat de la seva lluita contra les desigualtats de les dones i contra les tres formes d’opressió patriarcal que consideren que són la indústria del sexe, la religió i les dictadures. Sostenen que totes les religions són opressives i limiten els drets de les dones, ja que afegeixen que la seva emancipació no es troba dins dels temples sinó que s’aconsegueix a través de la supressió de l’Església i dels dogmes que proporciona la fe. Agreguen que, unida a aquesta fe, es promouen tota classe de pràctiques de tortura com les immolacions i les mutilacions, provocant la discriminació i l’anul·lació de les dones. Així doncs, manifesten que les religions únicament busquen la capacitat reproductiva i moralitzadora de les dones i que es desposseeix el dret a qualsevol propietat, incloent, la del seu propi cos, quedant, doncs, les funcions del seu cos, controlades i regulades. D’aquesta manera, les dones, separades del seu cos, són un objecte d’explotació patriarcal, animat per la producció de descendència, pels plaers sexuals i espectacles pornogràfics de la població masculina. Així doncs, defensen que el cos despullat de l’activista és l’odi no dissimulat cap a l’ordre patriarcal i representa la nova forma de la revolució de les dones contra el turisme sexual i el paper de les institucions religioses.

FEMEN en una acció contra la política de Vladimir Putin a la seva visita a Hannover. Font: Radio Free Europe
FEMEN en una acció contra la política de Vladimir Putin a la seva visita a Hannover. Font: Radio Free Europe

FEMEN, des d’aleshores, s’ha anat internacionalitzant i ha anat ampliant horitzons amb la creació de diversos col·lectius arreu del món com Mèxic, Alemanya, Espanya i Tunísia, entre d’altres. Pel que fa a FEMEN a Tunísia, mediàtic a causa d’unes accions que va protagonitzar la seva activista més reconeguda Amina Sboui (o Amina Tyler) qui defensava la llibertat de les dones àrabs, amb l’aparició a les xarxes socials amb els pits nus reclamant l’emancipació de la dona àrab i la inscripció de la paraula FEMEN al mur d’un cementiri, pel que va ser empresonada durant dos mesos i mig.

Els símbols que caracteritzen a l’organització de FEMEN són la corona de flors com a símbol de la feminitat i la insubmissió, eslògans al cos en el seu tors nu, el logotip Ф que és una lletra ciríl·lica, la forma de la qual és similar als pits de les dones que són el símbol clau del moviment de FEMEN i l’eslogan: “El meu cos és la meva ànima!”

El moviment FEMEN difon les seves idees a través de les accions desenvolupades que apareixen en els medis de comunicació per garantir la màxima coberta de les seves activitats revolucionàries i a través de les fermes campanyes de sensibilització i informació a la seva web i a totes les xarxes socials (com facebook i twitter) que són les fonts primàries oficials de difusió sobre les seves accions.

Pel que fa al seu finançament, FEMEN no té un únic agent inversor, el que comporta que, per suportar les activitats i per promoure els seus objectius, l’organització ha d’acceptar les contribucions de la beneficència de les persones que comparteixen les seves idees i mètodes de lluita. A més, també, es dediquen a la venda de roba i accessoris amb els símbols de l’organització a través del seu web.  

FEMEN ha provocat diferents reaccions. Per una banda, sectors del feminisme han reaccionat de manera adversa a la protesta de FEMEN perquè, a causa de les representacions misògines a la publicitat, a la pornografia, a l’art, entre d’altres, miren amb suspicàcia qualsevol representació sexual del cos femení. Per l’altra banda, alguns sectors del “feminisme queer” no s’oposen a la prostitució i, fins i tot, defensen la regulació de les persones que elegeixen, de manera voluntària, exercir la prostitució. És per aquest motiu que tenen certes reticències amb el col·lectiu de FEMEN, que situen a la indústria del sexe com una de les seves principals lluites.

PUSSY RIOT

Orígens del moviment al que pertanyen

Els orígens de les Pussy Riot s’han de cercar en el Moviment Riot Grrrl, que és un moviment musical feminista que va arribar al seu auge a la dècada dels noranta però que ha continuat influint en la música alternativa com el hardcore i el punk d’actualitat. Entre les bandes que han albergat aquest moviment hi figuraven L7, Bikini Kill, Tiger Trap, Bratmobile, 7 Year Bitch, The Slits, les quals van trencar amb l’hegemonia masculina en la música rock.

La formació d’aquestes bandes, amb l’explosió de la creativitat de la cultural Do It Yourself del punk, van fer que totes les noies que formaven aquestes bandes creessin la seva expressió artística, essent els fanzines i la música els seus canals principals d’intercanvi d’informació i de difusió, que eren unes publicacions no professionals i realitzades amb pocs mitjans. Molts d’aquests han estat recollits a The Riot Grrrl Collection editat per Feminist Press, que són el testimoni de la configuració d’aquest moviment contracultural. Acollia articles de denúncia del context històric en què es va desenvolupar i també va servir com a mitjà d’expressió íntim i personal amb la publicació d’articles que tractaven sobre sexualitat, aïllament social, discriminació, somnis, confessions i esperances, entre d’altres.

Cal dir, però, que aquestes bandes no sempre estaven formades per dones, sinó que algunes eren mixtes i buscaven incorporar els temes de gènere a la música alternativa i promoure que les dones s’apropessin al rock i a músiques menys comercials per expressar les seves idees i comunicar-se.

Aquest moviment ha estat viu fins a l’actualitat, gràcies a bandes musicals com Le Tigre Partyline, Free Kitten, The Gossip, Erase Errata, Les Butcherettes o les Pussy Riot. 

Fotografia del grup Pussy Riot Font: Viquipèdia
Fotografia del grup Pussy Riot Font: Viquipèdia

Trets distintius de les Pussy Riot

Pussy Riot és un col·lectiu rus de punk feminista que duu a terme accions de provocació política contra la situació de les dones al seu país, Rússia, i contra la política del seu president Vladímir Putin. Estèticament, van amb vestits de colors i cenyits i amb les cares cobertes per passamuntanyes, tant en els concerts com en les entrevistes, on usen pseudònims per tal d’ocultar les seves identitats. El col·lectiu està composat per deu intèrprets i unes quinze persones que s’encarreguen del rodatge i edició dels vídeos que difonen a través de les xarxes socials.

Són conegudes per la seva acció, amb impacte internacional, del 21 de febrer de 2012, com a protesta de la reelecció de Vladimir Putin on el grup demanava a “Theotokos” (Mare de Déu) que fes fora a V. Putin i descrivia, el suport del patriarca rus, Ciril I, a Putin en les eleccions.

Immediatament, van ser detingudes i condemnades a dos anys de presó, en un judici que es va celebrar a finals del mes de juliol d’aquell mateix any.  Detractors de la banda, com Serguéi Udaltsov, líder de l’oposició a V. Putin,  es van manifestar per la sentència a les intèrprets. A més, l’església ortodoxa va demanar que, tot i que les Pussy Riot havien ofès a milions de persones, tinguessin clemència amb les condemnades dins del que marcava la llei amb l’esperança que s’abstindrien a repetir actes de blasfèmia.

Després de sortir de la presó el mes de desembre de 2013, sota amnistia, el col·lectiu va passar per moments difícils ja que Nadezhda i Maria, dues de les activistes que havien estat empresonades, van utilitzar el nom de la banda en situacions que abans rebutjava el col·lectiu, com per exemple l’aparició en un concert de Madonna de manera remunerada.

La pluralitat dins del moviment feminista, doncs, a partir dels anys noranta fa que haguem de parlar de feminismes, els quals amb la nova era digital amb el poder d’ Internet i dels mitjans de comunicació van crear una xarxa de connexió immediata de llocs d’arreu del món, el que suposava un important avenç en matèria d’organització i coordinació de les accions i protestes de les feministes així com la difusió de les seves accions, per una banda. Per l’altra banda, la propaganda adversa per part dels mitjans de comunicació d’alguns governs i la propagació d’estereotips de gènere també van tenir un paper important.

Han sabut aprofitar aquesta influència els col·lectius feministes com FEMEN i Pussy Riot perquè la seva protesta tingués repercussió social, donant visibilitat al feminisme buscant nous espais de protesta i noves accions per tal de que les seves veus fossin escoltades. Tanmateix, no s’ha d’oblidar el context històric, polític i social dels països en què sorgeix FEMEN i Pussy Riot i que, malgrat el seu impacte, no fan cap aportació teòrica de rellevància al moviment pel que, possiblement, potser s’haurien d’englobar dins del que es coneix com postfeminisme. De tota manera, a través d’Internet i els mitjans de comunicació, el moviment ha arribat a la població que ha conegut i ha tingut una major consciència de la lluita feminista i ha permès, respecte a dècades anteriors, a la població a postular-se afegint-se a les seves files o bé oposar-s’hi.

Read More