Cercar a Aborigine

Generic selectors
Exact matches only
Search in title
Search in content
Search in posts
Search in pages
debat
efemerides
numeros
destripant
curiositats
vides_paralleles
histories_esport
reaccions_medievals
ressenya
origens
popup_theme
elementor_library
Filter by Categories
Actualitat
Anècdota
Article
Cròniques
Curiositats
Debats Historiogràfics
Deformant la història
Editorial
Entrevista
Número 0
Número 1
Número 10
Número 11
Número 12
Número 13
Número 14
Número 15
Número 16
Número 17
Número 18
Número 19
Número 2
Número 20
Número 21
Número 22
Número 23
Número 24: Especial relacions Catalunya-Espanya
Número 25
Número 26
Número 27
Número 28: Especial Desobediència Civil
Número 29
Número 3
Número 30
Número 31: 50 anys del maig del 68
Número 32
Número 33
Número 34
Número 35
Número 36
Número 36. Especial Primera Guerra Mundial
Número 37
Número 38
Número 39
Número 4
Número 40. Especial Guerra Civil
Número 41
Número 42
Número 43
Número 44
Número 45
Número 46
Número 47
Número 48
Número 5
Número 6
Número 7
Número 8
Número 9
Ressenyes
Revistes
Sin categoría
Últimes novetats

Avui en dia, la memòria històrica ocupa un paper destacat en el dia a dia de la societat i el poder polític a Alemanya. Bona part de la societat alemanya reconeix la importància del record del seu passat recent i la necessitat que no caigui ni en l’oblit ni en la relativització. Ho demostra l’existència de múltiples memorials que recorden el passat nacionalsocialista i, sobretot, les conseqüències de les polítiques racials nazis que provocaren l’Holocaust. Tanmateix, aquest procés de revisió  i confrontació constant del passat, que fins i tot té un terme propi en alemany (Vergangenheitsbewältigung), ha estat un procés complicat i sotmès a l’excepcionalitat del context polític alemany des de 1945. En aquest article, es pretén fer una petita aproximació a la construcció de la memòria pública alemanya de l’Holocaust.

La derrota alemanya a la Segona Guerra Mundial comportà l’ocupació i divisió del país per part dels 4 exèrcits aliats, Estats Units, Regne Unit, França i Unió Soviètica. Aquests 4 països s’anaren alineant poc a poc en la formació del bloc ocidental-capitalista per una banda i el bloc socialista per l’altra, posant en marxa la Guerra Freda que dividiria el continent durant 45 anys. Quatre anys després a l’actual territori alemany havien aparegut la RFA, amb la unificació dels tres sectors d’ocupació occidentals, francès, americà i britànic; i la RDA al sector d’ocupació soviètic. La divisió d’Alemanya durant la Guerra Freda tingué conseqüències destacades en la formació de la memòria del passat nacionalsocialista i l’Holocaust, ja que cadascuna de les dues repúbliques alemanyes anà formant la seva pròpia visió del passat mantinguda fins a la reunificació de 1990. En aquell moment, Alemanya tingué una oportunitat única per superar aquesta memòria dividida i treballar una memòria pública que revisés el passat i el permetés integrar en la identitat col·lectiva alemanya.

La memòria a l’Alemanya occidental

L’ocupació militar d’Alemanya a partir del 1945 propicià que el procés desnazificació i l’inici de la confrontació dels alemanys amb el seu passat es dugués a terme des de la tutela dels exèrcits ocupants. Els Judicis de Nuremberg de 1947-1948 en foren la mostra més destacada, ja que foren jutges dels 4 països d’ocupació els responsables de jutjar els nazis capturats i mostrar a la població alemanya els crims de guerra i les conseqüències de la política d’extermini que havia dut a terme el nazisme. Tanmateix, la desnazificació no tingué els efectes que els exèrcits aliats havien previst, sinó que generà en bona part dels alemanys la sensació que havien viscut una experiència històrica catastròfica, vista com una excepcionalitat en la continuïtat històrica del país i que havia estat responsabilitat d’unes elits que eren jutjades a Nuremberg.

Per la seva banda, la població alemanya veia les polítiques de desnazificació dels aliats com la imposició d’un càstig col·lectiu, en comptes d’una forma de prendre consciència dels crims nazis. Això comportà que la generació de postguerra induís en un  silenci i oblit col·lectiu els fets relacionats amb el nazisme i, per contra, emfatitzés la condició dels alemanys com a víctimes. No només es consideraren víctimes de la catàstrofe induïda per les polítiques nazis, sinó també víctimes de la guerra i de les atrocitats comeses pels exèrcits aliats durant la contesa bèl·lica. Així doncs, aquesta primera generació de postguerra va construir una visió del passat basada en l’oblit i la ignorància col·lectiva sobre allò que havia succeït i en el silenci d’unes víctimes del nazisme que reclamaven un paper més rellevant i que la seva veu fos escoltada.

Això donà peu a la construcció dels mites fundacionals sobre els quals es basaren les polítiques de memòria de les dues primeres dècades de la RFA. Aquests mites foren el ‹‹mite de la ignorància››, en referència a la ignorància dels alemanys sobre els crims perpetrats pel nazisme, el ‹‹mite de la victimització››, que posava èmfasi en la condició dels alemanys de víctimes de la guerra i també en les conseqüències que la Guerra Freda havia generat a una alemanya ocupada i dividida durant 45 anys, i el ‹‹mite de la resistència››, segons el qual una part important dels alemanys i l’exèrcit no havia participat activament del nazisme i havia participat dels cercles de la resistència.

Warschauer_Kniefall_1970
Willy Brandt agenollant-se al memorial de les víctimes del ghetto de Varsòvia el 1970 Font: Rare Historical Photos.

No fou fins l’aparició d’una nova generació que aquests mites començaren a ser contestats des de certs sectors de la societat alemanya que es preguntaren quin havia estat el paper dels seus pares i avis durant el nazisme i la Segona Guerra Mundial. Aquesta nova generació havia començat a tenir notícies de la naturalesa dels crims nazis a través dels processos judicials contra membres de les SS i, sobretot, pel mediàtic judici d’Adolf Eichmann a Jerusalem. A més, el clima revolucionari que s’estenia per Europa a finals de la dècada dels anys 60, permeté que aquests joves comencessin a posar en dubte el mite de la ignorància. En aquest moment, es plantejaren quines havien estat les implicacions amb el nazisme de la generació anterior i de les elits polítiques i econòmiques que havien governat la RFA des de 1949. Bona part d’aquestes elits havien tingut implicacions durant el nazisme, tal i com ho demostra el cas del primer vicecanceller alemany occidental (Hans Globke) que havia format part de l’equip jurídic redactor de les lleis racials nazis de Nuremberg de 1935. El qüestionament de l’amnèsia col·lectiva que havia construït la generació de postguerra per part d’aquesta nova fornada de joves alemanya també afectaren la memòria oficial que s’havia encarregat fins aleshores d’induir el passat nazi a l’oblit i havia reforçat especialment el mite de la victimització alemanya. Aquest fet quedà palès a través de la direcció de les polítiques de memòria del canceller socialdemòcrata Willy Brandt i el reconeixement simbòlic de la culpa alemanya per la destrucció de l’est d’Europa el 1970.

Els passos seguits a la dècada dels 60 i 70 prepararen el terreny per a l’explosió que visqué la memòria de l’Holocaust arreu, no només a Alemanya Occidental. A la RFA, la dècada dels 80 arribava amb un interès creixent per la història del país i un nou interès per recuperar les experiències i memòries de víctimes de l’Holocaust que fins al moment no havien gaudit de tanta atenció. Aquest fet es va traduir en l’aparició de nous productes culturals, com ara sèries de televisió, exposicions o nous memorials erigits. En destaquem la sèrie de televisió Holocaust que permeté als alemanys conèixer i interessar-se pels relats que parlaven de la cruesa del nazisme i de l’Holocaust a través del testimoni de les víctimes. Al mateix temps, en aquesta dècada apareixia la tercera generació després del nazisme; aquella que pogué prendre distància i confrontar el passat trencant els silencis construïts per les generacions anteriors. Aquesta generació fou l’encarregada d’emprendre una nova activitat memorial per tal de marcar els llocs de memòria del nazisme i Holocaust i recuperar els testimonis de les víctimes. Aquesta fervent activitat memorial es dugué a terme en moltes ocasions desafiant les polítiques de memòria oficials.

Les polítiques de memòria estigueren marcades per l’arribada al poder del govern conservador de Helmut Kohl que des del seu nomenament apostà per dur a terme una ‹‹normalització›› de la nació i de la història alemanya. Kohl fou un dels màxims defensors de la necessitat de mirar endavant sense haver de carregar la culpa col·lectiva de les generacions anteriors per les seves responsabilitats directes durant el nazisme i l’Holocaust. Les generacions que tenien el protagonisme polític en els anys 80 havien de ser capaces de mirar al futur com una nació normal, reivindicant els aspectes positius del passat i remarcant la seva innocència vers el nazisme.

Aquesta reorientació de l’actitud del poder polític alemany comportà inevitablement polèmiques i debats aïrats en el sí de la societat, de la intel·lectualitat i del poder polític alemany. En aquest sentit, la commemoració dels 40 anys de la fi de la Segona Guerra Mundial el 1985 n’és un dels millors exemples. La visita conjunta del canceller alemany Kohl i del president nord-americà Reagan al cementiri militar de Bitburg per honorar les víctimes de la guerra provocà protestes a ambdós països per l’homenatge fet a soldats i a criminals de les SS enterrats conjuntament en aquell espai. Paral·lelament, s’iniciava la Historikerstreit que enfrontaria alguns dels intel·lectuals alemanys més destacats sobre la possibilitat de relativitzar l’Holocaust com un episodi més dels crims comesos durant el segle XX, o la necessitat de destacar l’especificitat del programa d’extermini nazi. D’aquesta manera intel·lectuals liberals com Jürgen Habermas, destacaven la necessitat d’assumir les responsabilitats col·lectives com a societat i, així, forjar una nova identitat alemanya basada en els valors democràtics capaç d’assumir el seu passat.

La memòria a l’Alemanya oriental

Els discursos de memòria construïts a la RDA foren diametralment oposats. La desnazificació impulsada per la Unió Soviètica en la seva zona d’ocupació marcà les línies que es seguirien durant els 45 anys de Guerra Freda. Els dirigents comunistes impulsaren una memòria oficial que descarregava la culpa i les responsabilitats del passat en l’Alemanya Occidental i en el seu sistema capitalista, ja que des de l’òptica marxista es considerava el feixisme com l’expressió més reaccionària del capitalisme. Aquest fet portà a definir l’estat com un estat socialista i antifeixista, i a instaurar el ‹‹mite antifeixista›› com a mite fundacional de la RDA. Segons aquesta visió, la societat de l’Alemanya Oriental havia estat vencedora i alliberada del feixisme a la Segona Guerra Mundial gràcies a la resistència dels antifeixistes de tota Europa i la col·laboració de l’Exèrcit Roig.

El ‹‹mite antifeixista›› esdevingué la font de legitimitat necessària per un nou estat que necessitava construir una tradició i identitat col·lectiva noves. Aquesta nova identitat es basà en el reforç dels valors socialistes de l’estat i en  l’antagonisme de la RDA amb la RFA, considerada l’hereva del nazisme, i sobretot en la lloança de la resistència antifeixista alemanya que havia permès la derrota del feixisme el 1945. En aquest sentit, la població fou considerada com a víctima del nazisme i vencedora a través de la lluita antifeixista. D’aquesta manera, s’expulsava de la memòria col·lectiva dels alemanys orientals les possibles responsabilitats que havien tingut durant el nazisme i es lloava la lluita d’autoalliberament del feixisme duta a terme per la resistència. El concepte de víctima desapareixia en detriment d’un lluitador antifeixista que seria la base de la memòria oficial de l’estat.

Per tal de glorificar la lluita contra el feixisme de la classe obrera alemanya i vertebrar una identitat col·lectiva en els valors antifeixistes, les polítiques de memòria es centraren en l’erecció d’espais memorials que reforcessin aquests discursos. Els memorials oberts en els 3 antics camps de concentració nazi en territori de la RDA, Ravensbrück, Sachsenhausen i Buchenwald,  en són el millor exemple. Aquests espais adoptaren una aura gairebé sagrada al voltant de la glòria i l’heroisme dels lluitadors antifeixistes que hi havia estat deportats. Tanmateix, aquestes commemoracions limitaven el concepte de víctima del nazisme a un nombre reduït de represaliats per motius polítics. Totes aquelles víctimes de les polítiques racials nazis, especialment les jueves, quedaren relegades a un segon terme. En conseqüència, les seves memòries foren silenciades i esborrades de la memòria oficial de l’estat.

Memorial de Buchenwald erigit el 1958 per la RDA. Font: DW.com
Memorial de Buchenwald erigit el 1958 per la RDA. Font: DW.com

La memòria del nazisme i de l’Holocaust quedà delimitada per un estat que es legitimà a través del mite antifeixista i la política memorial que es dedicava a reforçar-lo. Durant els 45 anys de Guerra Freda, les memòries que no encaixaven en aquesta concepció política foren silenciades pels discursos de memòria oficials. No fou fins a la dècada dels 80 quan alguns dels testimonis de l’Holocaust començaren a ser rellevants, però caldria esperar fins la reunificació d’Alemanya de 1990 per superar una memòria oficial que havia servit els interessos i a la legitimitat de l’estat.

La memòria després de la reunificació d’Alemanya

La reunificació de 1990 propiciava un context únic per qüestionar quin havia estat el tractament del passat en la memòria col·lectiva alemanya. Durant la Guerra Freda, les dues Alemanyes havien construït una memòria que evitava assumir les responsabilitats col·lectives sobre el nazisme. Mentre que la RDA havia basat la memòria del passat en l’antifeixisme i havia carregat la responsabilitat pels crims nazi a la  RFA capitalista, des de l’oest s’havia construït una memòria profundament ambigua i que observava el passat com una catàstrofe col·lectiva. A través de la reunificació, es generaven els condicionants per poder confrontar el passat de forma conjunta.

En la dècada dels 90, l’interès de la societat pel passat nazi, la necessitat de recollir els testimonis de les víctimes silenciades a mesura que anaven desapareixent, i la universalització de l’Holocaust com l’element més destacat dels discursos de memòria globals es traduïren en debats públics que feren aflorar qüestions controvertides disposades a qüestionar els mites polítics construïts durant la Guerra Freda.

Aquests debats posaren de manifest les implicacions de l’exèrcit alemany en l’Holocaust, posant en dubte així el mite de la resistència en el sí de l’exèrcit; o bé, el paper dels alemanys ordinaris i la seva col·laboració en les polítiques d’extermini, amb el conseqüent qüestionament del mite de la ignorància. Paral·lelament la societat es dividia entre aquelles veus que exigien poder mirar al futur sense la càrrega col·lectiva del passat i aquelles que reclamaven la necessitat d’institucionalitzar el record de l’Holocaust com una forma de reformular la identitat col·lectiva a través de l’assumpció de les responsabilitats col·lectives pels crims nazis. Tots aquests debats afectaren les polítiques de memòria i propiciaren la creació d’’un paisatge memorial que té com a punts més destacats els memorials erigits a la capital Berlín o als memorials dels camps de concentració, sotmesos a una profunda reestructuració durant els 90 i els 2000.

En l’actualitat, la memòria pública alemanya ha institucionalitzat el record de l’Holocaust i del nazisme com l’element central de la memòria històrica del país. A través de la integració de la responsabilitat col·lectiva i la càrrega política i moral per l’Holocaust, els alemanys han trobat la base del consens nacional per a la construcció d’una identitat col·lectiva basada en els valors democràtics que normalitzi la nació Alemanya i el seu passat traumàtic. Aquest fet s’ha traduït en una memòria pública nodrida de polítiques de memòria que confronten el passat nazi, rememoren l’Holocaust i conviden a la participació de la societat civil i el poder polític en el debat permanent sobre el passat alemany. Al cap i a la fi, tal i com afirma l’expert en els estudis de l’Holocaust  James E. Young,: ‹‹el millor memorial alemany del passat feixista i les seves víctimes pot no ser cap memorial sinó el debat etern i irresoluble sobre quina memòria preservar, com fer-ho i amb quina finalitat››.

Read More

La imatge generalitzada sobre la Revolució a Amèrica Llatina ha estat construïda sobre l’exaltació d’un ideal romàntic o heroic. La responsable  d’aquesta concepció fou la gran influència de revolucions com la cubana, de la mateixa manera que el tracte dels mitjans de comunicació influí notòriament. Així, quan pensem en “Revolució”, “guerrilla” o “América Llatina”, ens venen al cap moviments com la guerrilla del Che a Cuba, els sandinistes a Nicaragua, l’exèrcit zapatista a Mèxic o les FARC-EP, a Colòmbia. Aquests moviments han condicionat tot l’imaginari revolucionari Llatinoamericà.

El tema que tractarem a continuació , el Partido Comunista del Perú, col·loquialment anomenat Sendero Luminoso (PCP-SL), s’escapa de tots els esquemes preconcebuts sobre què és una guerrilla llatinoamericana. De fet, podem afirmar que va a contracorrent o, simplement, presenta un recorregut ideològic, polític i militar, molt allunyat de tot el moviment comunista d’Amèrica Llatina. Un clar element diferenciat fou la forta ideologització i organització, com veurem més endavant.

Aquesta diferència és conseqüència de la influència que exercí Mao Tsé Tung en els comunistes peruans, sobretot en els temes relatius a la conquesta del poder i a la importància de la Revolució Cultural. Per obtenir una major amplitud per a l’enteniment del PCP-SL, és necessari agrupar el dit partit amb les guerrilles d’inspiració maoista dels països asiàtics com Nepal, Índia o Filipines. Davant d’aquesta peculiaritat, les ciències socials sempre s’han preguntat: Com germinà un partit maoista al Perú?

El sorgiment del PCP-SL té com a punt de partida les lluites ideològiques al sí del moviment comunista internacional. Concretament parlem del conflicte que es va produir entre la Unió Soviètica i la Xina Popular, l’any 1964. Les discrepàncies es van produir per la crítica del Partit Comunista Xinès de la política exterior soviètica juntament amb l’acusació de que el nou govern de Khrusxov comportava l’ascens de la burgesia al PCUS. Per aquests motius, en general, es va produir la ruptura entre ambdues potències socialistes i, en conseqüència, la Unió Soviètica retirà l’ajuda al país asiàtic.

Khrusxov i Mao al 1958, poc abans de la ruptura definitiva amb la Unió Soviètica. Font: Pinterest.es
Khrusxov i Mao al 1958, poc abans de la ruptura definitiva amb la Unió Soviètica. Font: Pinterest.es

Aquest fet internacional transcendí de forma significativa a tot el món, i el Perú no en va ser una excepció. El Partit Comunista del Perú existent durant la ruptura internacional va patir un seguit d’escissions que desembocaren, juntament amb altres partits, en el PCP-SL. Dit sintèticament, l’inici de la lluita ideològica va estar marcat entre els pro-Moscou i els pro-Xina. Més tard, al 1968, i dins del PCP, sota la línia del dirigent Saturnino Paredes, es produí la divisió entre el Partido Comunista del Perú, Patria Roja i Bandera Roja. Posteriorment, el 1971, el PC Bandera Roja, que tenia una important presència regional a Ayacucho, va tenir dues escissions: el PCP (albanesos) i el PCP-Sendero Luminoso.

Aquest procés, seguint les tesis del mateix PCP-SL, va ser entès com un període de “Reconstitución” ideològica del comunisme peruà. Això significava que, per a portar a terme una revolució al Perú, era necessari assentar unes bases ideològiques sòlides i crear una unitat partidària o, el que pot ser el mateix, la depuració dels elements “revisionistes”, “oportunistes” i “esquerrans”, tots ells enemics de la revolució. Així, podem afirmar que el sorgiment d’un partit maoista al Perú va tenir com a motiu central un procés conscient i planificat de com començar i organitzar una revolució al país andí. Per tant, aquest model dista molt de l’espontaneïtat i de l’aventurisme de les guerrilles llatinoamericanes del segle XX.

En paral·lel a l’existència de la mateixa voluntat dels maoistes peruans, existiren altres causes que varen propiciar l’existència d’una base per al creixement de les files comunistes. En general, trobem quatre causes relacionades amb el context peruà del segle XX i, sobretot, de la dècada dels seixanta i setanta.

Localització del departament d’Ayacucho, lloc on va sorgir el PCP-Sendero Luminoso. Font: Viquipèdia.
Localització del departament d’Ayacucho, lloc on va sorgir el PCP-Sendero Luminoso. Font:
Viquipèdia.

La primera causa la trobem en la situació de pauperització econòmica, discriminació social, cultural i racial que es vivia a la serra peruana (lloc on es va originar el PCP-SL). La segona causa resideix en l’augment de la pressió de l’Estat peruà a la serra durant el govern militar del general Velasco Alvarado, fet que generà un espai de rebel·lió que ocuparia Sendero Luminoso. La tercera consisteix en l’augment de la consciència social i de les organitzacions d’esquerra durant els anys finals de la dictadura (1975-78). En quart i últim lloc, fem referència a la lluita per l’educació que es va produir a Ayacucho, concretament a la Universidad Nacional de San Cristóbal de Huamanga (UNSCH). Aquesta universitat representava el nucli d’esquerra més important del país. I és summament rellevant, ja que es va produir una trobada i convergència entre la joventut andina (d’origen provincià i mestís) amb l’elit intel·lectual provinciana d’esquerres.

Entre les idees revolucionàries que van influir al PCP-SL, a part de les figures de Marx, Engels, Lenin, Stalin i Mao, destacà José Carlos Mariátegui, màxim exponent del comunisme peruà i llatinoamericà. L’influencia, a grans trets, pot resumir-se en la caracterització del Perú com un país semifeudal, semicolonial i que es troba sota domini de l’Imperialisme, principalment dels Estats Units. El seu pensament assentà les bases del mateix desenvolupament del PCP-SL. Així fou com l’autonomia ideològica de SL, en un intent d’adaptar el marxisme al Perú, el va portar a terme el “Presidente Gonzalo”, àlies de Abimael Guzmán Reynoso, líder del partit -i de la revolució- des de la dècada dels anys setanta.

La figura de Abimael Guzmán Reynoso és clau, ja que els seus postulats intel·lectuals, per al Sendero, suposaren l’ús de la ciència del marxisme per interpretar l’esdevenir del Perú. La magnitud i influència de la seva figura fou tal que, a partir de l’any 1980, el partit  adoptà el “pensamiento guía del camarada Gonzalo”; de 1983 a 1988 el “pensamiento guía del Presidente Gonzalo”; i, finalment, en 1988, com a culminació varen adoptar el “Marxismo-Leninismo-Maoísmo Pensamiento Gonzalo”. Darrere d’aquest ball de sigles i nomenclatura s’amaga la consolidació de Abimael Guzmán com a líder del partit, així com de l’adopció del seu pensament com a prioritari. De forma general, el “Pensamiento Gonzalo” es pot caracteritzar per dos elements essencials: el militarisme i el maoisme.

El militarisme fa referencia a la concepció del partit. Aquest, juntament amb els diferents òrgans i associacions que el componien, havien de tenir una disposició total per a la lluita vers l’Estat peruà. Això significava la naturalització de la guerra i la militarització total del partit.  En altres paraules, el Partit Comunista i els seus organismes havien de ser una eina de guerra total. Respecte al maoisme, el “Pensamiento Gonzalo”, i, en conseqüència, el PCP-SL, fou el primer partit del món que donà una importància intel·lectual primordial a Mao Tsé Tung. Això es traduí en l’elevació del pensament de Mao com a tercera fase del pensament comunista, per aquest motiu se l’anomenà “maoisme”. El maoisme fou definit com a universal per a tots el països semifeudals, semicolonials, que estaven sota el capitalisme burocràtic i on existia una forta influència de l’Imperialisme.

Pintades a favor del PCP- SL en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Lima. Font: Comisión por la Verdad y la Reconciliación.
Pintades a favor del PCP- SL en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Lima. Font: Comisión por la Verdad y la Reconciliación.

Si ideològicament el partit presentava certes especificitats, també fou així en la seva organització. En general, la presa de decisions partidàries estava  basada en el centralisme democràtic, tal com funcionen els partits comunistes. Aquest mecanisme es caracteritza perquè la forma de decidir en el partit la prenen els òrgans escollits pels mateixos membres, exemples prou coneguts d’aquests organismes són el Comitè Central o el Buró Polític.

Tot i que  Sendero Luminoso funcionava com un partit convencional comunista, les aportacions del ja anomenat “Presidente Gonzalo” també afectaren l’organització. Les seves contribucions foren el “Comité Histórico Permanente” i la “Jefatura”. El primer constava de tres membres de forma permanent, i la seva funció era controlar tots els òrgans partidaris. El segon  era un òrgan partidari únic, dirigit solament per Abimael Guzmán. Aquesta configuració partidària fou decidida per unanimitat pel partit degut a que necessitaven un líder visible que guies la revolució.

Altres elements pels quals es va caracteritzar SL van ser la seva extrema cautela i clandestinitat. De fet, és considerat, juntament amb els Tupamaros uruguaians, com un dels partits que menys s’exposà a les forces policials. La clau de la seva clandestinitat i secretisme – i de l’eficàcia- era la utilització de petites cèl·lules de militants, les quals no tenien contacte directe amb altres membres del partit, exceptuant el cap de cadascuna d’elles. Aquesta forma d’actuar assegurava un escàs contacte entre els propis senderistes, fet que reduïa l’impacte de les detencions per part de la policia. En l’organització hem pogut veure com un element essencial del PCP-SL fou la centralització de les decisions partidàries – ideològiques- i la descentralització -autonomia – respecte a l’actuació guerrillera.

La plaça d’Armes d’Ayacucho durant la sepultura d’Edith Lagos, jove senderista morta per la Guardia Republicana l’any 1982. Van asistir 10.000 persones. Font: Comisión por la Verdad y la Reconciliación.
La plaça d’Armes d’Ayacucho durant la sepultura d’Edith Lagos, jove senderista morta per la
Guardia Republicana l’any 1982. Van asistir 10.000 persones.
Font: Comisión por la Verdad y la Reconciliación.

La composició dels membres de Sendero presenta una variabilitat al llarg dels anys del Conflicte Armat (1980-2000). A l’inici del conflicte (1980-1983), els seus principals membres foren estudiants, joves rurals i mestres d’escola. Però, a mesura que avançà el conflicte i, sobretot, després de l’extensió generalitzada de la guerrilla (1983-1992), s’incorporaren nous membres. En concret, parlem de sectors no integrats de l’economia, proletariat urbà, professionals liberals (sobretot advocats) i, especialment, camperols quitxuaparlants. En el període final del conflicte (1992-2000), les files del partit foren engrossides per joves i adolescents.

Per a poder comprendre la magnitud social del grup, segons dades de 1980, els senderistes tenien una mitjana d’edat que oscil·lava entre 21 a 30 anys. A més a més, l’any 1985, un 38% dels membres tenia educació superior; un 37% educació secundària; i per últim, un 6% eren analfabets. Un altre aspecte molt destacable fou la participació femenina. Gran part dels components del Partit, a diferència de la resta de guerrilles Llatinoamericanes, estava compost per dones, tant en llocs d’alta jerarquia com en comandaments militars. De fet, tal com ho demostren els estudis sobre les presons, les guerrilleres tingueren una participació activa més general, específicament en les execucions i en l’activitat armada; així, doncs, la seva responsabilitat fou major perquè tingueren les penes més altes.

Per poder entendre el perquè de la importància de Sendero Luminoso, i de per què fou una de les guerrilles més importants del segle XX, hem d’exposar breument el Conflicte Armat Intern o Guerra Civil.

L’inici de l’activitat revolucionaria va ser un període crucial per l’organització. Aquest va transcorre en el segon govern de Belaúnde Terry (1980-1985). En els seus inicis, les autoritats centrals van ignorar i, sobretot, desconeixien completament els motius ideològics, estratègics i el suport social del PCP-SL. Així, fins al 1983, la guerrilla, es va expandir per la serra peruana, gràcies al seu paper moralitzador i justicier que li va atorgar legitimitat en els diferents espais urbans i rurals, ja que castigà als especuladors (comerciants) i lladres (abigeus). L’entrada de les forces especials de la Policia Nacional Peruana, els “sinchis”, i les seves actuacions indiscriminades contra la població, reforçaren l’autoritat senderista en aquests espais. No obstant això, ja l’any 1983, Sendero va començar a perdre suport. El permanent contacte de SL amb la població va propiciar el sorgiment del conflicte intercamperol i la mateixa pagesia s’organitzà de forma autònoma contra el moviment guerriller. En aquell mateix any es va produir l’entrada de les Forces Armades a Ayacucho, succés que va ocasionar l’augment de la guerra bruta i la repressió indiscriminada, no només contra possibles “senderistes”, sinó també vers els sindicats o qualsevol organització d’esquerres.

Fou durant el govern de Alan García (1985-1990) quan la guerrilla va començar a expandir-se i consolidar-se per tot el Perú. Davant això, Alan García va tractar de sistematitzar el terrorisme d’Estat, augmentà els serveis d’intel·ligència i va potenciar el paper dels camperols per lluitar contra Sendero Luminoso, donant lloc a les “Rondas Campesinas” i “Comités de Autodefensa Campesina”. Respecte a Sendero, aquests anys van suposar la maduració de la guerra popular amb l’increment de les accions armades i l’expansió d’aquestes per tot el territori. Especialment, la violència es va dirigir vers la capital, on hi hagueren períodes continuats en els quals el nombre d’accions foren majors a Lima que a Ayacucho. Així, la violència bidireccional -Estat/Sendero- provocà la generalització del Conflicte Armat Intern, creant un escenari bèl·lic al Perú. La situació va eclosionar l’any 1988, quan el PCP-SL va passar al denominat “Equilibrio Estratégico”, fase que va definir la existència d’una incipient correlació de forces entre l’Estat i el PCP-SL, però aquest supòsit va sobredimensionar i portar a la sobreexposició als maoistes.

Restes de l’edifici de Solgas (empresa de gas), Lima, després d’un atemptat de Sendero Luminoso. És un exemple de la generalització de la violencia a partir de 1985. Font: Comisión por la Verdad y la Reconciliación (CVR).
Restes de l’edifici de Solgas (empresa de gas), Lima, després d’un atemptat de Sendero Luminoso. És un exemple de la generalització de la violencia a partir de 1985. Font: Comisión por la Verdad y la Reconciliación (CVR).

L’arribada d’Alberto Fujimori (1990-2000) va modificar l’estratègia vers Sendero. El govern de Fujimori, primer escollit de forma parlamentària en 1990, i, després, mitjançant un cop d’Estat al 1992, va establir forts lligams amb les Forces Armades per aplicar mà de ferro i assegurar l’estabilitat del país. L’activitat de Sendero fins a 1992, experimentà un increment notori al mateix temps que va patir un seguit de detencions de membres molt rellevants (el 90% de la cúpula i Abimael Guzmán).  Aquesta lògica violenta es va mantenir de 1992 a 1993.

La caiguda de Guzmán va suposar un fort contratemps per al Sendero, perquè entrà en un episodi de falta de lideratge, on no hi hagué  cap membre capaç de suplir ni de reprendre les files del partit. Així fou com l’avantguarda ideològica quedà orfe, i no es pogué restaurar l’activitat ideològica. Aquest fet va desembocar en què el PCP-SL decidís arribar a un acord de pau amb el govern de Fujimori. Les negociacions foren un mer miratge pels senderistes, ja que Fujimori utilitzà les converses per al seu propi benefici, i acabà abandonant-les.

A més, les negociacions fragmentaren el Sendero en dos: els partidaris de prosseguir la lluita armada i els que defensaven un acord de pau (membres afins a Guzmán). D’aquesta manera, a partir de l’any 1993 es va començar a bifurcar el partit en dos faccions i, l’any 1995, de forma definitiva, es creà un partit paral·lel, anomenat Partido Comunista del Perú Marxista-Leninista-Maoísta o ” Sendero Rojo”, que va procurar continuar la lluita armada, però que es va retirar al camp, específicament a les zones cocaleres. Aquesta decisió provocà una baixada molt considerable, a partir de 1995, de les activitats armades, entrant doncs en un procés d’estancament. De 1995 a 1999 la guerrilla va patir forts problemes ideològics i militars, exemplificats en l’any 1999, quan el seu líder, Feliciano, va ser detingut. A partir d’aquest punt, les restes de la guerrilla, que ja no tenien res a veure amb el PCP-SL, es van dividir en dos: els de la zona del Huallaga i els del Valle de los Ríos Apurímac Ene y Mantaro (VRAEM). Aquesta situació perdura fins a l’actualitat.

Abimael Guzmán Reynoso, “Presidente Gonzalo”, quan va ser presentat a la premsa després de la seva detenció. Font: RPP Notícias
Abimael Guzmán Reynoso, “Presidente Gonzalo”, quan va ser presentat a la premsa després de la seva detenció. Font: RPP Notícias

Per concloure, fent un breu recorregut sobre el PCP-SL hem pogut comprendre com aquest partit representa un cas paradigmàtic dins de les guerrilles llatinoamericanes i, fins i tot, del món. El seu estudi i comprensió escapa de la tradició guevarista i, més aviat, se situa més a prop de les experiències  de caire maoista. Apart de la seva importància com a partit, el seu impacte en la societat peruana fou molt significatiu. Si deixem que les xifres ens indiquin la magnitud del Conflicte Armat o Guerra Civil, observarem com es registraren 69.280 víctimes totals. Segons la “Comisión por la Verdad y la Reconciliación” (CVR), el PCP-SL és responsable del 46% de les víctimes; els agents de l’Estat un 30%; i un 24% foren provocades per altres actors ( “Rondas Campesinas”, “Comites de Autodefensa”, paramilitars i “Movimiento Revolucionario Túpac Amaru”, entre altres). D’aquestes víctimes, un 75% corresponien a la població camperola que tenia el quítxua com a llengua materna. A aquestes xifres hi hem d’afegir l’esfereïdora problemàtica de les desaparicions. L’any 2018, la “Dirección General de Búsqueda de Personas Desaparecidas” (DGBPD), va xifrar en 20.329 el nombre persones desaparegudes. Observem com malgrat l’absència d’un conflicte armat al Perú, al país andí encara existeix un conflicte al voltant de les seqüeles de la guerra, ja sigui per la pervivència de les restes de Sendero; per la desatenció i oblit dels familiars i víctimes de la guerra; o per la pervivència de la ineficàcia de les polítiques dirigides vers les desigualtats estructurals que existeixen a l’Estat peruà.

Read More

Tocant a la Plaça Catalunya es troba el “Col·legi Oficial de Doctors i Llicenciats en Filosofia i Lletres i en Ciències de Catalunyaon ens hem de trobar amb Ariadna Baulenas. L’entrevista es farà en un edifici cèntric i, perquè no, ostentós, al cor d’una ciutat europea. Però en poc temps farem un viatge important en el temps i, evidentment, en l’espai. De la capital catalana a la serralada andina, la Dra. Baulenas ens parlarà de l’Imperi Inca, protagonista indiscutible de la Sud Amèrica amb la que toparen les tropes castellanes que es disposaven a conquerir-la a inicis del segle XVI.

Comencem pel principi. El Tahuantinsuyu, o Imperi Inca, s’estava consolidant a finals del segle XV i inicis del XVI, coincidint amb l’arribada castellana. L’inca era un estat –si és que podem parlar d’estat– amb un recorregut històric relativament curt. Quins van ser els predecessors dels inques?

Bé en primer lloc sí que podem parlar d’estat. L’inca és un estat sens dubte, el que passa és que les categories per definir els estats, i altres conceptes que s’han teoritzat des del món occidental, a Amèrica no ens funcionen. Però bé, millor que no m’allargui per aquí i entri en matèria.

Certament els inques són la culminació de tot un procés cultural llarguíssim, les primeres piràmides, per posar un exemple, són del 3500 abans de la nostra era, de manera que al final és cert que l’inca és un imperi mol efímer però és l’hereu de tot un conjunt de cultures que al llarg de més de quatre mil anys s’estan estenent pels Andes. Podem parlar de moltes societats, tot i que hi ha períodes de molta integració en els quals una cultura domina tot el territori, durant la major part de la història andina trobem cultures diverses. Hi ha cultures més conegudes, com els mochicas, els nazca, els paracas, etc., però també trobem altres cultures, com poden ser Sican-Lambayeque o Chachapoyas, per posar alguns exemples.

IMG_20190503_165513[1] (2)

I quina importància tingueren en la seva consolidació com a societat? Com aquest conjunt de cultures donen peu al naixement de la civilització incaica?

Els inques el que fan és imposar una estructura política, econòmica i religiosa per sobre de tot un model de societats que ja existien. I aquestes mantenen la seva pròpia cultura. De manera que el que fan els inques és apropiar-se dels coneixements de les cultures precedents. Aquest fenomen és veu molt clar en la cultura Sican-Lambayeque, que fou la cultura orfebre per excel·lència dels Andes, ells són anteriors a l’Imperi, però els inques acaben dominant el seu territori i, en conseqüència, el 90% de les peces d’or d’època inca, són fabricades pels Sican-Lambayeque.

I un cop situats ja al segle XV, què va fer que els inques aconseguissin estendre el seu domini per una part importantíssima de la Sud-Amèrica andina? Ens hem d’imaginar un model “imperial” com el que s’estava consolidant a Europa precisament durant els mateixos anys?

Respecte la darrera pregunta, no, en absolut. Realment els inques s’estenen al llarg d’un territori molt extens en només quatre generacions. Això si parlem purament dels inques imperials, perquè no hem d’oblidar que hi ha una història dels inques abans que comenci l’imperi. És cert que hi ha determinats llocs on els inques han de guerrejar, per exemple trobem el cas de l’Imperi Chimú (a la costa nord), que serà un estat amb prou força per plantar cara als inques. Però en la major part del territori els inques van apostar per una política pactista. S’arribava a aliances amb els caps de les elits de cada zona: els inques oferien sosteniment econòmic (alimentació), a canvi de que els altres paguessin un tribut. Si tu pactaves amb l’Inca podies mantenir el culte als teus déus, malgrat que també haguessis de rendir culte al déu sol, o mantenir les teves lleis si complies les imperials, per exemple.

Aquesta tradició política de pactes i aliances té a veure amb una llarga tradició andina que no està massa relacionada amb el model imperial “guerrer” que ha d’atacar i sotmetre per les armes a una població.

Els territoris que van formar el Tahuantinsuyu tenien una gran diversitat climàtica. Des de la costa del Pacífic a la serralada dels Andes devia haver-hi diferents models econòmics i productius, que portarien a diferents tipus de societats. Els inques varen ser capaços d’articular d’alguna manera aquesta diversitat i d’obtenir-ne beneficis? Van ser els primers en fer-ho? O simplement seguiren una dinàmica que havia estat iniciada per altres societats andines anteriors?

Tenim precedents de societats que hegemonitzen l’àrea, com seria el cas de la cultura Wari, però un imperi com l’Inca no el trobem en cap moment anterior. Però és cert que ells estan aprofitant el coneixement de cada zona: arriben a la costa i venen de la muntanya, per tant qui els hi ensenya com s’ha de produir a la costa són els qui l’habiten. Ara bé, el fet de que hi hagi continuïtats en les formes d’explotació dels recursos, no implica que no hi hagués canvis. Els inques van innovar moltíssim pel que fa a tècniques agrícoles, tenim l’exemple del jaciment de Moray, on trobem unes terrasses circulars enfonsades, que eren un laboratori agrícola per provar diferents cultius a diferents alçades, climes, etc. De manera que, d’una banda van ampliar els coneixements sobre l’agricultura, que és la base de l’economia i de l’altra es van aprofitar de tot el saber que havien generat les cultures precedents.

Terrasses agrícoles al jaciment de Moray, al Perú. Font: Viquipèdia
Terrasses agrícoles al jaciment de Moray, al Perú. Font: Viquipèdia

Com es va relacionar el model econòmic del que acabem de parlar amb el sistema polític? Com s’organitzava el poder al Tahuantinsuyu? Sabem que després de la conquesta hispànica els tributs tingueren un pes fonamental en el sistema que s’organitzà, ja era així en època incaica?

Política i economia van molt lligades en l’Imperi Inca, perquè realment és un imperi econòmic, tot i que encara no hem aconseguit definir-lo bé econòmicament parlant. Hi ha hipòtesis que ens parlen d’un sistema comunista i altres d’un sistema esclavista, i entre els dos grans extrems hi ha totes les variants possibles. En conseqüència encara coneixem poc com va ser realment l’economia durant l’Imperi Inca. Però sens dubte el tribut era clau.

Un tribut que es traduïa bàsicament en treball, qualsevol home adult de l’Imperi havia de treballar durant nou mesos l’any per l’Inca. Ja fos cultivant les terres estatals, o directament perquè l’Inca els obligava a construir un pont, una ciutat, un pont, un camí, etc. Però cal remarcar que eren lliures, no esclaus.

I d’aquest fet deriven les teories extremes, les comunistes beuen de les cròniques que expliquen que durant l’incanat mai és passava gana, perquè hi havia magatzems repartits al llarg del territori i, si a un lloc hi havia sequera i en un altre no, el que feia l’estat era redistribuir una enorme quantitat de recursos. Però llavors, a l’altre extrem, trobes qui al·lega que la gent estava obligada a treballar per l’estat, i en base a això defensen el model esclavista. Però ni l’una ni l’altra tenen prou fonament.

I com es podia organitzar un sistema tant complex en una societat que, aparentment, no tenia un sistema d’escriptura?

Podríem dir que aquest és el gran misteri, però no ho és. L’Imperi Inca el que fa és demostrar-nos, malgrat el que hem pensat sempre a occident, que no és necessari un sistema d’escriptura per controlar un territori tan gran. El que sí que és necessari, sense cap mena de dubte, és un sistema de registre, que et permeti recopilar la informació respecte la població, els tributs, etc. El sistema de registre d’informació dels inques eren els “quipus”, que a través d’una sèrie de fils amb nusos, una eina bastant rudimentària, recopilaven gran part de la informació necessària per controlar l’Imperi.

Quipu inca. Font: Viquipèdia
Quipu inca. Font: Viquipèdia

Un dels aspectes que més pot cridar l’atenció a una persona criada a l’Europa cristiana és el paper dels inques un cop aquest ja havien mort. Hem de pensar que una pràctica com aquesta estava relacionada amb les creences i cosmovisió dels inques. Enllaçant-ho amb aquest fet, quin pes tenia la religió en el sistema polític incaic?

Hem d’entendre que dins l’Imperi Inca hi havia moltes pràctiques funeràries diferents, però suposo que quan parles del paper dels inques una vegada havien mort fas referència als governants. Aquests darrers, un cop morts, eren momificats i es considerava que seguien vius. D’una banda això té a veure amb la religió, als Andes una persona quan mor, sinó es destrueix el cos, d’alguna manera continua viva.

Aquest fet el veiem molt clar durant la conquesta: a Atahualpa, quan el condemnen a mort, li demanen si es vol batejar abans i ell respon que sí. L’Inca sabia que així seria mort al garrot i no cremat, i per a ell, dins la seva cosmovisió, el més important era mantenir el cos.

Però més enllà de la pràctica religiosa, en el cas dels inques aquesta momificació es connecta amb la política. El fet que un governant seguís viu –les mòmies participaven de la vida diària, sobretot ritual, del Cuzco– implicava que l’hereu no heretava.  Quan un nou inca arribava al poder, havia de fer tot el possible per aconseguir tants o més recursos que el seu pare, perquè el progenitor els continuava mantenint. La família del pare formava un grup amb molt de poder i el nou governant s’havia de guanyar el mateix prestigi. Aquesta és una de les formules que explica perquè l’expansió va ser tan ràpida. A cada nou governant li interessava fer pactes, ampliar territoris per poder estar a l’alçada dels seus contrincants, que eren el seu pare i el seu avi que ja havien mort, però que es consideraven vius i es tractaven com si ho estiguessin.

IMG_20190503_165449[1] (2)

Hem parlat del sistema polític, majoritàriament en clau masculina, però sabem que tu has estudiat les diferències de gènere al Tahuantinsuyu. Quin paper tingueren les dones inques en l’exercici del poder durant l’incanat?

Aquesta és una gran pregunta i m’agradaria que em poguessis tornar a fer l’entrevista d’aquí cinc anys, quan hauré avançat més en la meva investigació. Però realment, per estudiar el paper de la dona dins l’Imperi Inca tenim un problema: no tenim fonts primàries, totes les fonts documentals són secundàries i escrites per una població patriarcal del segle XVI. I, en conseqüència, les dones gairebé no apareixen en aquestes fonts. A això cal sumar-li que partim de tota una tradició d’estudis andins, desenvolupats bàsicament per historiadors, i que no han inclòs la perspectiva de gènere en els estudis de l’incanat. Això vol dir que gairebé comencem de zero.

Però bé, us poso un exemple. Una de les coses que jo he estudiat és que les governants, les esposes dels governants, també es momificaven. Quan tens el mateix tractament per l’home i per la dona i és un paper rellevant, alguna cosa ha de voler dir. Tenim el cas d’un cronista que ens explica com era el funeral d’una de les coyas, que és com s’anomena la dona del governant, i segueix exactament les mateixes pautes que es portaven a terme pel funeral d’estat del Sapa Inca, l’home. Si a més tenim en compte que la cosmovisió andina és totalment dual i tot s’explica pel seu oposat –el sol té sentit perquè hi ha la lluna, el sol representa el Sapa Inca i la lluna la Coya–, en és fàcil entendre que la dona devia tenir més poder del que realment les cròniques plasmen.

La dificultat rau en que cal anar detectant els petits exemples que se’ls escapen als cronistes, per poder estirar del fil.

I en la resta de grups socials?

Hem de tenir clar que la història de l’Imperi Inca l’escrivim des de les elits. D’entrada hem de pensar, que “inca” només ho era el que vivia al Cuzco i al seu entorn. Les elits que vivien a la capital. La resta de gent de l’Imperi continuava anomenant-se amb el nom de la cultura precedent. De manera que quan estudiem l’Imperi Inca en el fons estem estudiant sempre les elits. No al poble. Llavors si de les elits ja tenim poca informació respecte la dona, de la resta, els anomenats hatunruna l’estudi és encara més difícil.

Fotografia actual del Cusco, on s'hi veu el centre històric, marcat per la presència colonial. Font: International Traveller
Fotografia actual del Cusco, on s’hi veu el centre històric, marcat per la presència colonial. Font: International Traveller

Has exposat que no existeixen fonts primàries, i que les secundàries tenen força limitacions. En quin punt queda l’arqueologia? Us permet acostar-vos amb més claredat al passat incaic? Genera una informació complementària?

En tot moment he parlat des de la visió de l’etnohistòria, que és com es diu al Perú l’estudi de la història a partir de fonts documentals. Però evidentment tota investigació té, a més de les fonts escrites, fonts etnogràfiques i etnològiques, filolològiques, arqueològiques, etc. que encara avui dia ens poden donar molta informació que ens permeten contrastar el relat dels cronistes.

En paral·lel l’arqueologia ens ha servit de molt, ens ha aportat molta informació, però tenim un problema. Els jaciments netament inques, són els que es troben a l’entorn del Cuzco, un lloc molt turístic, de manera que alguns dels jaciments es van excavar d’una forma que buscava fer les ruïnes més atractives a ulls dels visitants. Això ha canviat els últims anys i ara estem obtenint dades molt valuoses, tot i que encara hi ha un problema en la difusió dels resultats, perquè es publiquen poc els informes d’excavació.

A això s’hi ha de sumar que els jaciments més importants serien els del Cuzco i aquests es troben a sota de la ciutat colonial que va caure al segle XVI, i els jaciments més accessibles són els que es troben a províncies, que no aporten una informació tan central. Tot i així els avenços en l’arqueologia inca dels últims anys són molt importants.

Ja per acabar, parlem de divulgació històrica. Ets directora de l’Institut de Cultures Americanes Antigues (ICAA), una institució dedicada a la recerca però, també, a la divulgació. Perquè creieu que és important difondre el coneixement històric des de l’ICAA? I de quina manera ho feu?

Des de l’ICAA entenem clarament que el coneixement es forma en l’àmbit acadèmic, que és on aquest s’ha de generar i de debatre. Però els estudis no tenen sentit si no arriben a la societat. Un dels motius pels quals vam fundar l’ICAA va ser per això, per donar a conèixer una riquesa americana força poc coneguda. A Catalunya es difon àmpliament la història sobre l’antic Egipte o la Grècia antiga, però Amèrica és la gran desconeguda. Nosaltres fem servir la frase “Amèrica és un món nou per descobrir” entre el gran públic català. De manera que l’objectiu principal és difondre aquest coneixement, i més si tenim en compte que a l’acadèmia ja som pocs (els qui estudiem l’Amèrica antiga) aquí a Catalunya. Arribar a la societat és la funció última, sens dubte, de la ciència. I és que el coneixement històric ens ha de permetre reflexionar sobre molts dels valors que marquen la nostra societat.

I com? Doncs des de l’ICAA col·laborem amb altres institucions que organitzen activitats culturals, i per altra banda organitzem cursos, tallers, conferències, etc. Totes les conferències les fem gratuïtes per poder accedir al màxim de públic possible, els preus dels cursos són els necessaris per cobrir les despeses que generen… perquè així podem arribar a fer que el coneixement vagi més enllà de l’àmbit acadèmic, complint la nostra funció com a historiadors.

Per la preparació d’aquesta entrevista hem comptat amb l’ajuda d’Irene Vilaró Soler, experta en la matèria.

Read More

La literatura en llengua sumèria i accàdia és la més antiga de la Història humana de la qual en tenim notícia i que podem llegir. Aquesta literatura s’escrigué a Mesopotàmia, el que avui dia és Iraq, sobre tauletes de fang que sortosament ens han arribat, en ocasions molt fragmentades. Les obres literàries més antigues en aquests idiomes es posaren per escrit entre els anys 2300 i 2000 aC, és a dir, fa més de quatre mil·lennis. Aquests textos es redescobriren entre el segle XIX -en el cas de la literatura accàdia- i finals de la primera meitat del segle XX -pel que fa a la sumèria. Amb molts esforços s’aprengueren a traduir aquestes tauletes que els antics mesopotàmics empraven com a suport pels seus comptes administratius i comercials, pels seus assumptes polítics i militars, i també per la seva magnífica literatura. Aquestes obres han romàs sense que ningú les llegís almenys des de fa dos mil·lennis, atès que als voltants del canvi d’era els idiomes sumeri i accadi es perderen, fins avui.

Així doncs, la literatura en llengua sumèria i accàdia es tracta estrictament de la més antiga posada per escrit de la qual en tenim coneixement, i res fa pensar que n’hi hagi de més antigues escrites. Hem de notar aquesta particularitat de la literatura sumero-accàdia pel que fa a l’antiguitat. Per exemple, els textos literaris antics de l’Índia, els més antics dels quals es compongueren presumiblement a mitjans del II mil·lenni aC, entre els anys 1700 i 1300 aC, no es posaren per escrit fins molt després, als voltants del segle X dC, ja a l’Edat mitjana, conservant-se oralment durant quasi tres mil·lennis. És a dir, la literatura sumèria i accàdia a més de ser la literatura més antiga que coneixem, es posà per escrit ja a finals del III mil·lenni aC, i per tant, la seva incorruptibilitat, fixada i manuscrita sobre tauletes de fang, és indiscutible: ens ha arribat tal i com es confeccionà i es divulgà fa 4000 anys.

Així doncs, ens endinsem en un treball d’interpretació per provar d’entendre les mentalitats de la societat que generà aquestes obres, analitzant directament les fonts primàries, sense intermediaris. Hem de notar també que l’exquisitat i refinament d’aquesta literatura ja des del seu inici ens remet a una més que probable divulgació a través de la memòria oral prèvia a la seva posada per escrit, indicant una vida encara més prolongada d’aquesta poesia. Per exemple, les inscripcions reials de les antigues monarquies mesopotàmiques dels voltants del 2500 aC, fetes abans de l’aparició de les obres literàries, mostren una sèrie de convencionalismes que més tard trobarem en els himnes, la narrativa i les composicions didàctiques, que continuarien vigents encara a la literatura del 1700 aC. És a dir, la literatura sumèria i accàdia experimentaria una fase formativa prèvia a la seva posada per escrit, que podem arribar a rastrejar a través d’inscripcions breus de tipo votiu, i podem imaginar que implicaria l’existència d’una literatura oral.

foto 1
Tauleta de fang trobada al sud d’Iraq datada entre el 3000 i el 2900 aC. Hi consten tres columnes de text. Es tracta d’un recompte incomplet . Font: British Museum Collection

S’ha de dir que ambdues literatures, la sumèria i l’accàdia, restaven fortament relacionades, on la literatura accàdia, posterior a la sumèria, begué de les fonts sumèries emulant patrons sumeris encara fins al període tardà, deixant-se influir per la literatura sumèria de manera decisiva fins al punt que podem parlar d’una hibridació que es pot anomenar com literatura sumero-accàdia.

De fet, a finals del III mil·lenni els accadis conquistaren els territoris sumeris, i la seva administració mantingué durant segles el sumeri com a llengua de l’alta cultura, tot i que ja no s’emprava col·loquialment. Un mil·lenni més tard, el sumeri s’abandonà per l’accadi, que de fet, quan passà a ser al llengua culta tampoc ja no era emprada en els registres col·loquials. Així doncs, anem de llengua morta a llengua morta, i quan nosaltres trobem accés a un idioma en la documentació d’una època, de fet, aquell idioma ja no es parlava. No és quelcom que ens hagi de sorprendre, al segle XIX al nostre país alguns documents oficials encara s’escrivien en llatí, tot i que feia segles que ningú el parlava. Però en el cas mesopotàmic la qüestió és més contradictòria: quan s’escrigué la literatura sumèria el sumeri ja no es parlava doncs en el registre parlat havia estat substituït per l’accadi, i quan s’escrigué la literatura accàdia fou quan l’accadi ja no el parlava ningú i era emprat únicament pel registre culte, substituït gradualment per l’arameu com a llengua parlada.

L’idioma sumeri és una llengua isolada, atès que cap altre idioma de la seva família es posà per escrit ni ha sobreviscut fins els nostres dies, i de fet tampoc en coneixem cap referència. Els filòlegs han provat d’emparentar el sumeri amb idiomes de tota mena, però mai s’ha trobat el seu parent, i és que no en té cap que hagi sobreviscut. Així, sense llengües emparentades amb el sumeri la seva interpretació resulta complicada, podent-se determinar que consta almenys de quatre vocals i quinze consonants, sense poder precisar la durada de les vocals ni els matisos de les consonants, així com la tonalitat o ritme de la parla, resultant en una comprensió incompleta. No obstant, l’accadi mantingué un contacte molt proper amb el sumeri, tractant-se de dos dels principals idiomes escrits de la Mesopotàmia antiga, que empraven el mateix sistema d’escriptura cuneïforme, on fins i tot es transmeteren arrels lèxiques del sumeri a l’accadi, i no només prototips literaris. D’aquesta manera, l’accadi permet aproximar-se al sumeri, atès que els escriptors en llengua accàdia tingueren accés a la fonètica i el significat del vocabulari sumeri, almenys al sumeri d’alta cultura. Es coneix amb més exactitud l’accadi gràcies a tractar-se d’una llengua semítica, emparentada amb l’hebreu i l’àrab, llengües de les que se’n té un coneixement total. Per tant, així com les llengües semítiques actuals ens permeten entendre l’accadi, l’accadi representa el pont que ens serveix com a via d’accés a la comprensió de l’idioma sumeri, permetent-nos captar els matisos lexicals i fonètics, que d’altra manera no es podrien recuperar.

foto 2
Segell cilíndric de calcita datat entre el 2100 i el 2000 aC amb la seva impressió al costat. Amb aquests segells els mesopotàmics signaven els documents que produïen passant el cilindre per sobre del fang i imprimint-li la imatge representada. L’escena d’aquest segell representa un rei divinitzat assegut al tron sota la lluna i l’estrella venus amb un recipient a la mà i vestint una túnica, i al seu davant una deessa que acompanya un orant fins al rei. La deessa aferra l’adorador, que va afaitat i porta túnica, i ella també amb túnica i un tocat. Probablement el propietari del segell s’estaria representant com el devot acompanyat per la divinitat fins al rei. Font: British Museum Collection.

Els escriptors del fang, divulgadors d’un imaginari mil·lenari

Es podria pensar que els textos serien críptics o estranys, però certament, un cop traduïts per un bon expert, s’ha de dir que són narracions amb gràcia i perfectament comprensibles. Potser ens costa captar certs matisos o interpretar el context en el qual certs conceptes tenien sentit, però els assiriòlegs i assiriòlogues han aconseguit traduir amb profunda fidelitat el que els textos expressen.

Encara que els mesopotàmics i mesopotàmiques començaren a escriure fa una mica més de cinc mil·lennis, una mica abans del 3100 aC, amb la invenció del primer sistema d’escriptura de la humanitat, el cuneïforme, trigaren uns segles a començar a posar per escrit la poesia. Al principi principalment es preocupaven per registrar transaccions econòmiques. Més tard, les escoles d’escrivans començaren a instruir de manera molt especialitzada els seus aprenents, atès que calia aprendre centenars de símbols i l’ensenyament podia durar un parell de dècades. Dins d’aquest procés, l’alumnat produïa el que anomenem currículum d’escrivà, tot un seguit d’obres que s’entenia que un escrivà havia de conèixer i ser capaç d’escriure perfectament. Així, copiaven una vegada i una altra un seguit de textos sobre les tauletes de fang. Això permetria que moltes d’aquestes obres literàries ens hagin arribat, i on ens hi falta un tros, podem omplir-lo amb el fragment d’una altra còpia.

És interessant mencionar que hi havia dones entre els escrivans -ho sabem perquè a vegades signaven els seus deures acadèmics-, i aprenien i treballaven amb els altres escrivans sense que apreciem cap diferència pel fet de ser dones en les seves tasques, encara que eren minoria.

Creiem que la noblesa i el clergat en general sabien llegir i comptar, tant homes com dones, i potser controlaven certs rudiments per escriure, i també els comerciants. Tots ells, però, requeririen de l’assistència d’escrivans, especialment pel que fa a la literatura. És a dir, un cavaller i una dama podien llegir una carta sobre el preu de la llana o sobre el desplegament de tropes, però per escriure la resposta li manaven al secretari o secretària, i quan volien escoltar un poema se’l feien llegir en veu alta, doncs llegir-lo per ells mateixos era massa complex. Llegir el cuneïforme, especialment el poètic, era prou complicat, així que era habitual que un escrivà o escriventa llegís en veu alta i la gent escoltés. Una sacerdotessa faria llegir els himnes de la divinitat davant del temple mentre un cavaller preferiria que es llegissin les gestes d’un poderós guerrer, però la gent escoltava aquestes obres, i escoltar-les no seria patrimoni exclusiu de l’elit. Cal dir que amb el temps la freqüència de les obres copiades aniria variant, i és interessant notar que van anar guanyant pes aquelles obres que en essència parlaven dels neguits propis de l’existència humana, les obres amb un sentit més universal.

foto 3
Tres tauletes de fang datades entre el 2600 i el 2000 aC. Contenen registres d’entregues de plata pel pagament d’algun producte o servei. Font: British Museum Collection.

El cuneïforme inventat pels sumeris i heretat pels accadis, llegit i escrit en idioma accadi es convertiria en l’escriptura koiné durant segles, la parla comuna. És a dir, com l’anglès avui dia, tot mandatari polític, cabdill militar o mercader tenia un despatx replet d’escrivans que escrivien i llegien el cuneïforme. El fet que per ser escrivà calgués copiar i recopiar durant anys una sèrie de textos literaris causaria un impacte cabdal en l’imaginari del món antic: la literatura sumero-accàdia va influir decisivament en la retòrica i el contingut de l’Antic testament, de la mitologia grega, de la literatura egípcia, i de tot el món on aquests escrivans van treballar. Així doncs, trobem en la literatura sumèria i accàdia el relat bíblic del diluvi, segles abans que s’escrigués en hebreu, o mites que recorden sospitosament als dels grecs, segles abans d’Homer. Els faraons, de fet, enviaven les seves cartes en accadi. L’imaginari sumero-accadi va influir a través dels escrivans al Pròxim orient i la Mediterrània i va ajudar a configurar sens dubte l’imaginari de les generacions posteriors durant segles. De fet, fins avui, doncs el diluvi universal és un mite que fins fa dos segles es considerava històric, i se l’inventaren els sumeris.

L’amor i la guerra: de l’èpica a l’erotisme passant pel terror

Vegem algunes de les característiques i alguns exemples de la meravellosa literatura sumero-accàdia.

Per entendre què distingeix la literatura sumèria i accàdia de la resta de textos mesopotàmics, primer ens hem de preguntar què vol dir literatura. Cada cultura, en cada lloc i moment, desenvolupa una sèrie de codis i convencions que distingeixen el registre literari, però existeixen certs elements que permeten reconèixer la literatura de manera universal: la literatura intenta generar emocions i crear un ambient de suspens. És a dir, si analitzem una obra literària produïda per qualsevol cultura, trobarem que el text cerca suscitar inquietuds en el receptor, captant l’atenció d’oients i lectors intentant que es preguntin com acabarà la historieta.

En el cas específic de la literatura sumero-accàdia, a més de generar suspens i emocions, aquesta emprava un seguit de recursos com exageracions, hipèrboles, paral·lelismes, repeticions, paronomàsies -repetició de sons-, ús de parelles o trios de paraules -com nit i dia, o cel i terra, o somnis, senyals i portents-, metàfores, símils i jocs de paraules. Pel que fa a la mètrica, se’ns escapa bastant quina era exactament, però percebem que n’hi havia una, que no sembla seguir els mateixos criteris que la nostra mètrica poètica.

A vegades les metàfores apareixen com metàfores mortes. Aquest fenomen era molt habitual i succeïa quan la metàfora perdia la seva referència per haver-se’n fet un ús sistemàtic. Per exemple, en parlar-se del rei com a pastor, element que seria heretat per la literatura hitita, hebrea i grega. És a dir, en fer-se servir tan usualment la metàfora que deia que el rei és com un pastor, finalment, per parlar d’un rei simplement es faria servir la paraula pastor. Aquesta mena de relació simbòlica entre conceptes és la que pot crear problemes quan analitzem una obra mesopotàmica si no en coneixem a fons el context, però, de fet, també causa problemes en analitzar qualsevol obra literària, també les actuals.

Vegem l’èpic discurs d’un general abans de la batalla a l’obra Sargon, rei de la batalla, episodi IV, versets 33-53:

«Ara el comandant diu:
Mireu-vos a vosaltres mateixos, la vostra panòplia, el vostre equipament,
vosaltres teniu el comandament, l’enemic ve sobre vosaltres,
que la vostra boca posi el vostre cor en el seu rumb,
que el vostre cor posi les vostres cames en el seu rumb!
Sí! Aquest és l’enfrontament dels homes valents,
demà Accad començarà la batalla,
la celebració dels audaços es produirà,
els comandaments aniran d’un lloc a l’altre,
dues dones donant a llum, banyades en la seva pròpia sang.
On seran els camarades veient la celebració?
Només els [fragmentari, =covards?] es fan a un costat.
I orgullós l’home del qual la boca a l’albada
[digui] és un joc per respondre al rei per la missió.
Sense oponents a l’exèrcit reial,
tampoc, entre tots els rangs, et distingeixes per sobre dels altres per ser alabat,
demà seràs tu el distingit en ser elogiat al palau,
deixa que el teu escuder obtingui els béns preuats,
t’enfrontes a l’arma de l’enemic, la seva llança,
t’estic entretenint, el rei mateix et proclama “el meu valent guerrer”,
establirà una estàtua teva davant seu».

Sargon fou el primer emperador de la Història humana, d’entre el 2334 al 2279 aC, i els poemes èpics enalteixen la seva figura com el primer rei guerrer fort i valent -fins llavors, els reis eren projectats com sacerdots savis i bons administradors. En aquest preciós fragment s’empra un seguit de metàfores i jocs de paraules: el comandant els diu als soldats que ells tenen el comandament, però, el comandament de què? De vèncer per assolir la glòria. Només els homes valents lluiten, i el qui lluiti i guanyi passarà de ser un més d’entre la soldadesca a ser l’heroi al que el mateix rei venerarà. Els exèrcits són dones que pareixen amb sang, i l’home que visqui fins que surti el sol, haurà tornat a néixer, doncs s’alçarà amb la victòria en honor del rei, però per la seva pròpia fama. Ja no serà mai més un soldat, serà el gran campió d’Accàdia. Aquesta seria, per tant, la mentalitat que intentaria normalitzar el sector marcial, però també la mena de discurs èpic que al públic li agradava escoltar.

Vegem un exemple de l’anomenada literatura terrorífica, pensada per inspirar la por dels enemics. Aquest text s’atribueix a la filla de Sargon, la gran sacerdotessa Enheduanna, que és, de fet, la primera autora de la Història, ja que fins arribar a les obres atribuïdes a ella tots els textos són d’autoria anònima. No només és la primera dona autora, és la primera persona autora que coneixem. Es titula L’exaltació d’Inana, i és una lamentació i auto-reivindicació de la princesa que, sembla, hauria estat derrocada del seu temple, obligada a exiliar-se, i després hauria tornat per esclafar els colpistes. Vegem-ne algun fragment:

«La meva bona i divina vaca incontrolable, expulsa l’home, captura l’home! En el lloc de la fortalesa divina, quina és ara la meva posició? Que An [=el Cel] expulsi de la terra en la que hi ha el malvat rebel contra el vostre [déu] Nanna! Que An [=el Cel] destrueixi la ciutat! Que [el déu] Enlil el maleeixi! Que aquest fill no pugui ser plorat per la seva mare! Senyora, amb les llàgrimes començades, pot abandonar-se el teu vaixell de lamentació en un territori hostil? He de morir per les meves cançons sagrades? El meu [déu] Nanna no m’ha atès. Ell m’ha destruït completament en territori renegat. Certament, Aiximbabbar [=Nanna] no ha pronunciat cap veredicte. Què és de mi si l’ha pronunciat? Què és de mi si no l’ha pronunciat? Ell roman allà amb el triomf i jo expulsada del temple. Em va fer volar com una oreneta [sortint] per la finestra. He esgotat les forces de la meva vida. M’ha fet vagar pels esbarzers espinosos de les muntanyes. Em va despullar de la meva legítima corona i de la vestimenta de sacerdotessa. Em va donar un ganivet i una daga, dient-me: Aquests són els ornaments adequats per tu» (91-108).

La princesa descriu amb gran trasbals que ha estat violentament expulsada del seu poder en el temple del déu Nanna. Invoca als déus pregant que la vengin, però no li responen. Desterrada per terres ermes, es pregunta si ella, la nau insígnia de la divinitat, ha de morir esgotada i humiliada sense obtenir justícia. Potser els déus li estan donant una resposta: ja no té corona, però té armes. Ha fugit com una oreneta, però les orenetes sempre acaben tornant… Per això renuncia al seu déu, i invoca a la gran deessa, la guerrera Inana.

«Senyora de tots els poders divins, llum resplendent, dona justa vestida de radiància, estimada d’An [=el Cel] i d’[el déu] Urax! Mestressa del cel, amb la gran diadema, que estima el bon tocat de l’ofici de sacerdotessa, que ha pres els set poders divins! La meva senyora, ets la guardiana dels grans poders divins! Has assumit els poders divins, has aferrat els poders divins amb la teva mà. Has reunit els poders divins, has aferrat els poders divins al teu pit. Com un drac, has dipositat el teu verí a les terres enemigues. Quan fas com [el déu] Ixkur i rugeixes a la terra, tota la vegetació decau davant teu. Com una inundació que cau sobre les terres enemigues, poderosa del cel i de la terra, tu ets [la deessa] Inana.
Pluja de foc ardent sobre la terra, apoderada dels poders divins d’An [=el Cel], senyora que cavalques sobre un drac, les teves paraules són sagrades i ordenades per An [=el Cel]! Els grans rituals són teus: Qui els pot entendre? Destructora de les terres enemigues, tu que confereixes la força de les tempestes. Estimada d’[el déu] Enlil, tu has portat terror impressionant sobre la terra. Tu restes sota el comandament d’An [=el Cel]. Davant del teu crit de batalla, senyora meva, les terres enemigues s’agenollen. Quan la humanitat es presenta davant teu amb un silenci espantat pel teu terrorífic esplendor i tempesta, s’apropa el més terrible de tots els poders divins. […] Amb la teva força, senyora meva, les dents poden aixafar el sílex. Tu carregues endavant com una tempesta que carrega. Tu rugeixes com una tempesta que rugeix, tu trones contínuament amb [el déu] Ixkur. Tu exhales l’esgotament amb el vent tempestós, mentre els teus propis peus continuen incansables. Amb el tambor balag de les lamentacions produeixes un lament» (1-33).

Però no tot es terror i espant. A més de guerra, política i religió, la literatura sumèria i accàdia centra bona part de les seves obres en el tema de l’amor. El gènere amorós curiosament no només fa referència a l’amor romàntic. La mateixa retòrica i fórmules poden fer referència a l’amor fraternal o a una amistat molt intensa, tot molt difícil -o impossible- de diferenciar de l’amor romàntic.

foto 4
Tauleta de fang fragmentada amb dues columnes de text datada pels voltants del 650 aC. Conté un fragment de l’Epopeia de Gilgameix, una de les obres que ha tingut més impacte de l’Antiguitat, el primer gran relat èpic de la Història Font: British Museum Collection.

Sobre la relació entre cavaller i escuder, un tema present en el poema èpic de l’heroi Gilgameix i el seu company Enkidu, veiem alguns fragments de l’Epopeia de Gilgameix que podrien estar parlant de l’amor cavalleresc entre dos homes:

«Es van agafar les mans l’un a l’altre, Gilgameix i Enkidu van anar cap a l’Egalmah. Al davant de Ninsun, la Gran Reina, Gilgameix es va aixecar i es va presentar davant la deessa, la seva mare» (III, 19-22).
«[Gilgameix i Enkidu] Es van rentar les mans a l’Eufrates, es van agafar de bracet i es van posar en marxa. Van recórrer els carrers d’Uruk, la gent d’Uruk es reunia per mirar-los» (VI, 166-170).
«Gilgameix va preparar una celebració al seu palau. Els joves [=Gilgameix i Enkudi] jeien al llit i van dormir tota la nit, Enkidu jeia i va tenir un somni. Enkidu es va aixecar i va explicar el seu somni» (VI, 176-180).

S’ha de dir que ens costa diferenciar entre l’amistat íntima i l’amor romàntic, però fins i tot, lamentant la mort d’Enkidu, Gilgameix arriba a dir en un verset de difícil traducció que ara que el seu col·lega és mort la pols s’acumularà sobre el seu penis.

En la literatura amorosa el sexe hi és molt present, i les metàfores sexuals són molt pròpies d’aquesta literatura. Aquestes metàfores eròtiques transmeten sensacions a través d’evocar sons, objectes o gestos, en ocasions amb clar significat pornogràfic. Molt habitualment, aquestes metàfores empren aliments com a símbol, o accions vinculades a l’agricultura i la ramaderia.

Veiem un dels nombrosíssims poemes d’amor que celebren la relació romàntica entre la deessa Inana i el pastor Dumuzid. El motiu pel qual aquesta relació, on sempre hi juga un paper central la voracitat sexual dels dos protagonistes, fos tant present en la literatura seria que Inana, deessa amorosa i terrible, fosca i lluminosa, senyora de la violència i de la tendresa, representaria els dos aspectes més importants pel poder mesopotàmic: la fertilitat i la guerra. La fertilitat, representada a través de la satisfacció sexual de la deessa, seria una al·legoria de la prosperitat econòmica proporcionada per l’agricultura i la ramaderia. I la guerra, element clau per la perpetuació del poder monàrquic, es representaria a través de la proximitat íntima entre Dumuzid, pastor i rei llegendari, i la deessa guerrera. És a dir, els poemes romàntics i eròtics que descriuen la relació amorosa i sexual entre Inana i Dumuzid representen l’alegria i el goig pel triomf militar i el desenvolupament econòmic proporcionats per una bona monarquia guiada per la mà divina. Vegem-ne un curt poema anomenat Un càntic d’amor per Ixme-Dagan, rei d’Isin dels voltants del 1750 aC, que dedicà aquesta cançó a l’amor entre la deessa i el pastor:

«Senyora, anant cap a les vaques de veu dolça i els vedells de veu suau del bestiar del tancat, jove dona, quan arribis allà, Inana, que soni la llet agitada! Que el so de la llet agitant-se del vostre company soni, Inana, el soroll de la llet agitada! Que el so de la llet agitada de Dumuzid, Inana, sigui el so de la llet agitada! El balanceig de la llet agitada cantarà per tu, Inana, i potser et farà feliç! El bon pastor, l’home de cançons dolces, en veu alta cantarà cançons per tu; senyora, amb totes les coses més dolces, Inana, potser ell farà alegre el vostre cor! Senyora, quan entris al tancat del bestiar, Inana, el tancat del bestiar es felicitarà amb joia per tu. Mestressa, quan entris al lloc de les ovelles, s’alegraran per tu. Quan entris al tancat d’engreix [del bestiar], les ovelles ben sanes t’estendran la seva llana. Que la bodega sagrada et proveeixi abundantment de mantega, que el tancat del bestiar proporcioni mantega i crema per tu! Que l’abundància perduri al lloc de les ovelles, que els dies [que visqui] Ixme-Dagan [=el rei] siguin nombrosos. Que la meva companya [=Inana], una ovella que gaudeix del seu xai, sigui lloada amb dolça admiració!»

En aquest poema la metàfora de la llet agitada s’explica probablement per si mateixa. Especialment si tenim en compte que la llet sacsejada no és només la del bestiar per fer mantega, sinó també la llet del rei-pastor, que s’agita, es balanceja i poc li falta per esquitxar! L’al·legoria evoca clarament un so, el so de la masturbació masculina. Per tant, la llet sacsejada és, a més de la mantega fet amb la llet del bestiar, l’ejaculació del rei-pastor que satisfà la poderosa deessa Inana. Podem apreciar com el gaudi de la deessa es vincularia amb la prosperitat economia a través de l’erotisme poètic. Tot plegat fa pensar en rituals on el monarca es projectaria com amant de la divinitat, lligats a l’agenda política del palau per legitimar la corona i el seu portador. La plenitud del regne, doncs, s’expressaria poèticament amb cançons i delicades metàfores, atès que la satisfacció sexual representaria la joia i el goig de l’aliança entre el poder constituït i l’àmbit diví. Les ovelles, a més de representar la font d’aliment, representarien també el mateix poble -si el rei és el pastor, les ovelles serien el poble. I el poema posa èmfasi en assenyalar la satisfacció dels ramats, pletòrics i sans gràcies al plaer sexual experimentat per Inana com a conseqüència de la sacsejada del rei. A més, aquestes ovelles es mantenen en el tancat, és a dir, sota la norma i supervisió del pastor, o sigui, del tron, fidels a la corona. Per tant, un brevíssim poema expressa multitud d’idees complexament relacionades, on cada element representat carrega amb diversos significats. Aquest pacte, l’aliança entre la divinitat i el poble a través del bon rei, mereix perdurar, i per tant, la cançó acaba declamant que llargs siguin els anys del rei i venerada sigui la deessa. El programa ideològic de la corona i del temple, doncs, es deixa sentir també en la literatura amorosa.

foto 5
Cap d’una ovella fet amb fang cuit datat entre el 3300 i el 3000 aC. Aquest trosset d’uns 12 centímetres formaria part d’una estàtua que probablement guarnia un temple. Gràcies a la documentació sabem que els temples posseïen ramats de dimensions molt considerables d’ovelles. L’ovella era el signe de la riquesa, atès que aquets animal proporcionava pell, llana, anyells, llet, carn i fems. Conservem inclús plets judicials entre la corporació sacerdotal i l’encarregat de la gestió dels remats acusat pel temple de malversació, així d’importants eren les ovelles. Font: British Museum Collection.

La nodrida literatura sumero-accàdia es tracta d’una elaborada miríada de poemes que emboliquen idees complexes expressades amb elegància poètica, un corpus immens al qual val molt la pena aproximar-s’hi. Aquests contes, els més antics de la Història, han descansat sota la sorra durant mil·lennis i avui els tenim fàcilment a l’abast. Gaudim-los com ho van fer els mesopotàmics antics.

Read More

Introducció

Aquest article és el primer de tres que prenen com a objecte el desenvolupament institucional dels arxius i fons documentals de la Corona d’Aragó: des dels seus precedents històrics fins a la immediata actualitat.

Particularment, la present publicació té intenció d’esdevenir una síntesi historiogràfica i arxivística de la qüestió, tractant els precedents arxivístics de la Corona d’Aragó: el valor probatori dels documents, la qüestió de l’arxiu comtal de Barcelona i els precedents arxivístics previs a la fundació de l’Arxiu Reial de Barcelona l’any 1318.

Els documents i el valor probatori

Iniciant genealògicament aquesta cerca, és necessari que ens remuntem fins als segles IX-XII, on pretesament localitzem els primers precedents d’un arxiu. Abans, però, cal que intentem comprendre per què es produeix documentació i quins són els seus valors als comtats catalans durant l’Alta Edat Mitjana (i posteriorment).

En aquestes societats el dret visigòtic expressat al Liber Iudicum persisteix efectivament en el sistema judicial. Jurídicament, la prova documental esdevé essencial per demostrar i reclamar drets, és a dir: el document esdevé constitutiu de valor probatori i, en tant que prova, aquest s’emmagatzemaria i preservaria per tal de ser utilitzat quan fos escaient. Aquest semblaria el motiu que justificaria l’abundància documental en època comtal, quantitativament major que en altres regnes cristians coetanis de la península Ibèrica.

Les formes físiques i intel·lectuals dels documents i els seus valors es transformen a mesura que les societats que els creen i preserven també ho fan. Així ho evidencien l’aparició, des de principis del segle XI, de les conveniències i els juraments entre el comte de Barcelona i altres senyors. El sorgiment de noves tipologies documentals constitueixen evidències de les transformacions institucionals i de les relacions socials de poder, esdevenint essencials en l’organització de les mateixes durant el transcurs del segle XII i posteriors.

La qüestió de «l’arxiu comtal de Barcelona»

La producció de tota aquesta documentació ha estat el motiu pel qual certes visions historiogràfiques i arxivístiques han hipotetitzat sobre l’existència d’un presumpte «arxiu comtal de Barcelona».

Amb seguretat, podem afirmar que qui consolidà aquest terme fou l’historiador i arxiver Frederic Udina i Martorell, emprant-lo l’any 1951 a la seva tesi doctoral «El archivo condal de Barcelona en los siglos IX-X. Estudio crítico de sus fondos». El que seria director de l’Arxiu de la Corona d’Aragó (a partir d’ara ACA) entre els anys 1961-1982 analitzà 242 pergamins comtals, custodiats la mateixa institució i produïts entre els anys 844 i 992, coincidint així amb la mort del comte Borrell II.

Portada de la tesi doctoral de Frederic Udina. Font: Todocolección.
Portada de la tesi doctoral de Frederic Udina. Font: Todocolección.

D’aquests 242 documents, cal fer palès que gairebé 150 provenen del monestir de Sant Joan de les Abadesses i que foren transferits a l’Arxiu Reial de Barcelona durant el segle XVII. Tenint en compte això, ens resten poc més d’una norantena de documents que constituïen el pretès fons comtal, dels quals només una vintena són estrictament relatius a la ciutat de Barcelona. La resta fan referència a Sant Martí de Provençals (20), Olèrdola (13), el comtat de Berga (4), el comtat de Manresa (5) i el comtat d’Osona (17). També esdevé aclaridor que la majoria de documentació provinent Sant Joan de les Abadesses fa referència, majoritàriament, a aquest últim.

Observant superficialment aquestes dades seria raonable hipotetitzar que la documentació referida a Barcelona és estranyament minoritària per tractar-se del fons del comtat de Barcelona. Udina és conscient d’aquesta escassetat, afirmant al respecte que «los documentos, pues, que el naciente Archivo condal guardó en los siglos IX y X debieron ser algunos más de veinte» i que «en los siglos XIII y siguientes ingresó en el Archivo gran número de documentos o escrituras pertenecientes a los siglos IX y X y posteriores».

Per Udina, aquesta mancança documental es deuria a la ràtzia califal d’Almansor de 985 a la ciutat de Barcelona, a la qual tres dels documents anteriorment citats fan referència: dos indiquen que la ciutat comtal fou destruïda (dextructa o destructa) i el restant que va sucumbir (interiit) als sarraïns. Aquesta incursió militar seria la causant de la destrucció de l’arxiu comtal de Barcelona i dels seus fons, empobrint-lo documentalment i deixant-lo en l’estat actual.

Tot i això, aquest argument és tan sols una suposició: raonablement lògica però no demostrable. I amb tan sols una vintena de documents relatius a Barcelona produïts en el transcurs de 200 anys d’història comtal resulta bastant atrevit sostenir que existia un arxiu, sobretot quan en la documentació d’aquestes cronologies no existeix cap referència explícita al mateix.

Juntament amb Udina, altres historiadors i arxivers notables tals com Rafael Conde, Josep M. Salrach, Ignasi J. Baigues o Gaspar Feliu han seguit les seves tesis, assumint la seva concepció envers l’arxiu comtal de Barcelona i continuant la seva tasca historiogràfica i diplomàtica. Així ho evidencien les seves extensíssimes obres: «Els pergamins de l’arxiu comtal de Barcelona: de Ramon Borrell a Ramon Berenguer I» (1999; III vol.) i «Els pergamins de l’arxiu comtal de Barcelona: de Ramon Berenguer II a Ramon Berenguer IV» (2010; IV vol.) on editen 963 i 1.147 documents respectivament, custodiats actualment a l’ACA.

Rafael Conde y Delgado de Molina, també director de l’ACA entre els anys 1988-1995, cita als pergamins de l’arxiu comtal la primera referència documental a un «arxiu» en 25 d’octubre de 1180, ja en època de la Corona d’Aragó. En aquesta s’hi testimonia l’assistència d’Alfons el Cast, fill de Ramon Berenguer IV i Peronella d’Aragó i primer rei de la Corona d’Aragó (1162-1196), a un concili celebrat a Tarragona on, entre d’altres, debaté amb Pere de Lluçà sobre el caràcter alodial o feudal dels castells de Lluçà i de Merlès. Als documents aportats per Alfons per justificar-ne la condició de feu els hi mancaven la datació i validació, elements essencials per atorgar-los valor probatori. Tot i això, Alfons ho justificà argumentant que aquest era un fet habitual i que no els invalidava; i que per provar-ho posseïa documents similars al «suo archivo».

Per a Conde, aquest archivo «no pot ésser altre que el dipòsit comtal […] ha d’ésser, per necessitat, un dipòsit que continua el dels primers comtes o, si acceptem la destrucció d’aquest primitivíssim arxiu quan Barcelona fou destruïda per Al-Mansur, el que es refaria a partir de Ramon Borrell». En canvi, per a Carlos López Rodríguez, director de l’ACA des de 1998 fins avui dia, els significats i implicacions atorgats a «archivo» en aquest document són estranyament moderns pel segle XII, recordant a les fórmules i certes legislacions emprades al segle XIII. Aquestes afirmacions, que posen en dubte l’autenticitat del document, tampoc li permeten demostrar la falsedat d’aquest presumpte original.  Resultaria raonable, però, considerar-lo com a poc fiable quan la següent referència documental a un «arxiu» la localitzem l’any 1264.

Les exposades contribucions històriques i diplomàtiques d’Udina, Conde, Salrach et alii són essencials i indispensables, sobretot pel medievalisme i la diplomàtica. Però podríem dir que l’existència d’un arxiu comtal de Barcelona esdevé en aquestes més aviat una afirmació per se que no una constatació fefaent. Entenem que estableixen un corol·lari entre la documentació comtal produïda i l’existència d’un arxiu on fos custodiada i preservada. A la vegada, s’entén l’arxiu comtal de Barcelona com una genuïna institució del casal de Barcelona que es concatena, sense solució de continuïtat, amb l’Arxiu Reial de Barcelona i aquest, a la vegada, amb l’Arxiu de la Corona d’Aragó. I tot i que existeix un evident fil conductor, aquesta visió és clarament discutible.

Per concloure aquest apartat, és interessant plantejar si en tot el que hem explicat podria existir una intencionalitat ideològica nacionalista catalana per afirmar l’existència de l’arxiu comtal de Barcelona. És popularment coneguda l’existència d’una basta tradició historiogràfica que vincula l’origen de la nació catalana amb els comtes-reis del casal de Barcelona. L’existència d’un arxiu format des de les primeres expressions de sobirania comtals bastiria una part d’aquesta gènesi nacional amb l’existència d’una institució que històricament ha esdevingut un arsenal de poder i autoritat pública dels Estats(nació). I és que no en va arxiu prové etimològicament d’ἀρχεῖον. De ben segur, seria interessant explorar en les hipòtesis dels arxius i les seves expresions en les nacions i els nacionalsimes.

El Liber Feudorum Maior

En una data prou propera al document de 1180 s’acabà de recopilar el Liber Feudorum Maior (1192),  cartulari que copia i compila tot un conjunt de documents contractuals per tal de dotar-los d’autenticitat i fe pública. Aquest cartulari fou encarregat pel mateix rei Alfons el Cast a Ramon de Caldes, jurista i degà de la Catedral de Barcelona, el qual forçosament hagué d’accedir, ordenar i classificar la documentació a compilar, emmagatzemada tota ella en un espai o objecte destinat. I així ho denota la constatació de Ramon al pròleg del Liber, on deixa constància que la documentació dels antecessors comtals del rei es trobava «in ordinacione confusa».

Caldria pensar, doncs, que existia un espai o lloc on certa documentació s’emmagatzemava sense massa tractament. Malauradament, desconeixem quin seria aquell lloc i, com hem vist, la seva existència no implicaria per se que existeixi un arxiu. A això cal sumar els encara presents problemes de datació del cartulari i la manca d’integritat del mateix: dels dos volums originals de gairebé a 900 folis només ens n’han quedat  88 de 130 escriptures diferents.

Miniatura del Liber Feudorum Maior (org. Liber Domini Regis). La iconografia d’aquesta és particularment interessant: al centre, en una posició destacada, hi trobem Ramon de Caldes sostenint un document. A l’esquerra s’hi representa el rei Alfons el Cast, amb el qual conversa. A la dreta, annexament, podem observar un escriba treballant en un document. Aquesta miniatura esdevé testimoni de la importància social de la documentació i d’una incipient praxi arxivística. Font: Viquipèdia
Miniatura del Liber Feudorum Maior (org. Liber Domini Regis). La iconografia d’aquesta és particularment interessant: al centre, en una posició destacada, hi trobem Ramon de Caldes sostenint un document. A l’esquerra s’hi representa el rei Alfons el Cast, amb el qual conversa. A la dreta, annexament, podem observar un escriba treballant en un document. Aquesta miniatura esdevé testimoni de la importància social de la documentació i d’una incipient praxi arxivística. Font: Viquipèdia

Creació de la Cancelleria Reial i el «dipòsit documental» de Santa Maria de Sixena

Durant el regnat de Jaume I el Conqueridor (1213-1276), observem molts avenços en l’àmbit arxivístic i documental. Durant el seu regnat creà la Reial Cancelleria (no se’n coneix la data però la primera referència documental a la mateixa és de 1218). Aquest òrgan administratiu unificava l’escrivania reial aragonesa i l’escrivania comtal catalana, que fins llavors generaven tipologies documentals diferents en l’exercici de les seves funcions. Podríem dir, en conseqüència, que es «normalitzaren» les tipologies documentals reials per tal de millorar el funcionament i efectivitat administrativa.

L’any 1255, Jaume I funda un  dipòsit de documents  al monestir de Santa Maria de Sixena, coincidint pràcticament amb els primers registres de la Cancelleria Reial l’any 1257. Veiem, doncs, una notable atenció i cura del comte-rei envers la documentació; probablement escollí emmagatzemar-la en aquest monestir tant pel seu caràcter sacre com per la seva situació estratègica entre els diversos Estats de la Corona. Tot i això, aquest no és anomenat «archivo» sinó que usualment se’ns parla de «archa domini regis». Segons López Rodríguez, la veu «archa» seria etimològicament més estricta fent referència a una arca, moble on s’emmagatzemaria la documentació reial fruit de l’exercici de les seves funcions. A partir de setembre de 1269 passaríem d’una «archa» a diverses «archis»; i tot i no disposar de la totalitat de les funcions del que entendríem com arxiu, sí que ho feia d’un registre d’entrada i sortida de la documentació i de servei de còpia d’aquesta.

Pocs anys abans d’aquesta ampliació, el 4 d’abril de 1264, és on trobem l’esmentada una nova referència a un arxiu. Bernat de Vic, jutge de cúria, rep ordres del Jaume I de donar «fidem plenam» a les notícies dels registres i capbreus de «nostro archivo publico», per tal d’aclarir qüestions patrimonials reials a Cerdanya, el Conflent, Camprodon i Prades. De nou, López Rodrígez insinua que la falsedat del document dient que «esta referencia a un «archivo público» que presta fe a los documentos que contiene se aproxima mucho a la mención de 1180, hasta el punto de que parece haber bebido de una misma fuente […]».

Imatge del Reial monestir de Santa Maria de Sixena, al terme municipal de Vilanova de Sixena (Monegros, Huesca). Font: Viquipèdia
Imatge del Reial monestir de Santa Maria de Sixena, al terme municipal de Vilanova de Sixena (Monegros, Osca). Aquest també ha esdevingut escenari del polèmic cas de compra d’obres d’art per part de la Generalitat, que acabà als tribunals amb sentència favorable al govern d’Aragó. Font: Viquipèdia

Consolidació de l’administració reial i la creació del «dipòsit documental reial» de la Casa de l’Hospital de Sant Joan de Jerusalem de Barcelona

L’any 1278 trobem les últimes referències documentals a l’ús del dipòsit de Santa Maria de Sixena. Durant els regnats de Pere el Gran i Alfons el Liberal l’aparell administratiu es consolidà i les referències a documents, dipòsits documentals i fins i tot arxius augmenten. Ens hem d’esperar, però, al regnat de Jaume II que s’inicia el 1291 per veure com l’administració de la Corona madura definitivament i se centralitza a la ciutat de Barcelona. Probablement Jaume II, en tant que rei de Sicília entre 1285-1291, importà del regne insular les polítiques administratives que allà feia temps que es desenvolupaven. A això cal sumar-hi també la influència administrativa i arxivística pontifícia, que probablement foren decisives en el fet que el rei Jaume II reforcés orgànicament la Cancelleria Reial. La  difusió del paper com a nou suport per a la documentació també beneficià la implantació de les seves polítiques.

En coherència amb això, i tal com explica López Rodrígez «con el traslado de la centralidad de la Corona hacia Barcelona, el nuevo monarca Jaime II buscó otra casa religiosa que le sirviera de depósito documental. Sijena era sanjuanista, y en la Casa de San Juan de Jerusalén de Barcelona se constituyó otro importante depósito». Els primers contactes del monarca amb la Casa de Sant Joan de Jerusalem es produeixen el 1301, establint en aquesta un nou dipòsit documental que mantindria relació tant amb Santa Maria de Sixena com amb la Cancelleria Reial quan mútuament requerissin documentació. Tot i això, el funcionament del dipòsit seria semblant al de Santa Maria de Sixena, guardant la documentació en arques (archa; archia) i armaris (archiva; archivia).

El 1308, Jaume II traslladà els fons documentals emmagatzemats al monestir de Santa Maria de Sixena a la Casa de Sant Joan de l’Hospital de Barcelona. Tot i això, la creixent documentació i la seva disgregació per espais sacres de confiança reial començà a dificultar-ne la gestió, fent-se palesa la necessitat de professionalització en l’àmbit arxivístic. És per això que Jaume II enretira tots els fons comtals i reials custodiats per les múltiples institucions eclesiàstiques i ordenà reunir-los al Palau Reial de Barcelona, acabat de reformar per Bertran Riquer.

L’any 1318 els fons foren instal·lats en un espai anteriorment ocupat per la capella del Palau Reial Major, ara lliure per la construcció d’una nova. Naixia així l’Arxiu Reial de Barcelona, que ingressava els fons generats pel comtat de Barcelona (i altres), el regne d’Aragó, la Corona d’Aragó, els produïts per la Cancelleria Reial i els requisats arreu dels Estats de la Corona a la ja desapareguda Orde del Temple (1312).

Conclusions preliminars

En aquest primer article hem descrit a grans trets el desenvolupament històric dels agents i institucions que produïren i gestionaren els documents al comtat de Barcelona i la Corona d’Aragó des del segle IX fins al 1318 amb la creació de l’Arxiu Reial de Barcelona. A la vegada, hem exposat les posicions historiogràfiques principals sobre la qüestió, intentant-les explicar críticament: algunes, probablement, més com a hipòtesis de treball que no pas com a tesis ja constatades.

Preliminarment, podríem concloure que previ a l’Arxiu Reial de Barcelona no ha existit cap «arxiu» en el sentit arxivístic i jurídic contemporani. Tot i que el terme «arxiu» és documentat prèviament a aquest, no es consolida a la documentació fins a principis del segle XIV. L’existència de l’arxiu comtal de Barcelona és exhaustivament difícil de defensar amb les actuals evidències i, de manera inversa, sembla raonablement fàcil argumentar que els «dipòsits documentals» de Santa Maria de Sixena i de la Casa de Sant Joan de Jerusalem no ho són. Tot i això, podria ser legítim considerar que la categoria d’arxiu que imposem a aquestes institucions històriques podria ser anacrònica i poc fonamentada en el seu context d’existència: plantejar-nos quins són els elements essencialment constitutius dels «arxius» històricament existents, entenent-los en el seu context, pot ser un pas que ens ajudi a plantejar solucions més explicatives.

Tot i això, el magnetisme del poder d’aquestes institucions no ens fa perdre de vista altres qüestions explicades, igualment importants i potser més fonamentals. La influència del dret romà acabà possibilitant el retorn i consolidació dels documents com a evidència jurídica i instrument imprescindible pel desenvolupament de les relacions socials. Aquests valors i usos són els que generen la preservació i emmagatzematge de la documentació, tal com hem constatat fins aquí. És aquest tractament el que possibilita l’adveniment dels arxius com a institucions que, tot i els canvis històrics, encara perduren avui dia. Quan tractem els casos de l’Arxiu Reial de Barcelona i l’Arxiu de la Corona d’Aragó podrem observar un desenvolupament històric particular que, de ben segur, els precedents aquí explicats han definit significativament.

Read More