«Si la Xina es cristianitzava, els xinesos podien convertir-se en súbdits de Felip II» - Entrevista a Diego Sola - Ab Origine Magazine

Cercar a Aborigine

Generic selectors
Exact matches only
Search in title
Search in content
Search in posts
Search in pages
numeros
debat
efemerides
ressenya

Entre els segles XVI i XVIII, l’obra de referència sobre la Xina, Historia del Gran Reino de la China, fou l’escrita per l’agustí Juan González de Mendoza. L’autor, però, mai va viatjar presencialment a Orient, tot i que els seus textos ens hi poden transportar. De la mateixa manera, ens trobem amb l’historiador i professor de la Universitat de Barcelona Diego Sola per conversar sobre aquest interessant personatge i viatjar mentalment fins a aquella Xina meravellosa i plena d’abundància divulgada per Mendoza i per la Monarquia Hispànica.

Abans de parlar de Juan González de Mendoza, cal situar-nos al context de la Monarquia Hispànica a finals del segle XVI i principis del XVII. En aquell moment, la monarquia pretenia un projecte imperial ibèric, com és el cas de Felip II i el seu projecte planetari. En què consistí aquest projecte i en quin context se situa?

Tant pel cas de Juan González de Mendoza (1545 – 1618) com de l’empresa de la Xina ens trobem a la segona meitat del segle XVI, quan la idea imperial europea havia patit una certa transformació. Hem de tenir present que Felip II (1527 – 1598), com a fill de Carles I o V (1500 – 1558), ha vist frustrat el seu somni de la universitas christiana, el projecte imperial del seu pare. Amb la fallida de la unitat confessional europea, Felip II es troba amb nous horitzons imperials, que en aquest cas són intercontinentals, i amb una idea imperial molt lligada a una monarquia universal.

De fet, a partir de 1580, Felip II es converteix també en rei de Portugal, per la qual cosa incorpora a la seva cartera de dominis territoris de l’Àfrica, de l’Àsia, el Brasil portuguès… i, per tant, renova la idea d’universalitat: ja no és la idea d’universitas christiana del seu pare sinó la idea d’una monarquia catòlica en el sentit etimològic de catòlic, catholikós, és a dir universal. Felip II, en el seu lideratge del catolicisme universal, espera incorporar nous imperis dins de l’orbe cristià: imperis gentils i pagans, com és el cas de l’Imperi xinès. Per tant, és un moment d’un nou optimisme, el qual, però, durarà molt poc perquè apareixeran limitacions en el fet d’incorporar la Xina o el Japó a la Monarquia Catòlica.

Dins d’aquest projecte, què van ser l’empresa i la jornada de la Xina?

L’empresa de la Xina van ser múltiples empreses, ja que inicialment la Monarquia Catòlica de Felip II tenia diverses propostes sobre com relacionar-se amb l’Imperi xinès; hi havia múltiples interessos, sobretot econòmics i comercials amb els luxosos productes xinesos. Cal tenir en compte que l’Imperi xinès havia causat un gran impacte en les mentalitats baixmedievals i de l’època del Renaixement a través de la literatura de viatges, com les contribucions de Marco Polo i la mirabilia.

Però dins la idea de la monarquia imperial, també hi havia la dimensió messiànica de Felip II: volia ampliar la seva cartera de dominis i a través de l’evangelització, en aquest cas de la Xina. Així doncs, si la Xina es cristianitzava, seria molt probable que els xinesos es convertissin en súbdits de la seva monarquia.

Font: Ab Origine

Per tant, quan parlem de l’empresa de la Xina ens referim a les múltiples polítiques i accions que pren la monarquia de Felip II en relació amb l’Imperi xinès. En descriuré dues: d’una banda una política de caràcter pacífic i diplomàtic, establint bones relacions comercials amb la Xina, intercanviant els productes que interessin a ambdós imperis i fer-ho per la via diplomàtica amb ambaixadors, i, de l’altra, una política de caràcter militar, nascuda als anys setanta i vuitanta del segle XVI, en la línia de la qual diversos col·laboradors de Felip II presentaren propostes de conquesta militar de l’Imperi xinès amb l’enviament d’un exèrcit per conquerir la Xina de la mateixa manera que s’havia realitzat la conquesta de l’Imperi asteca o inca a Amèrica. Felip II acaba desestimant, lògicament, l’empresa militar, així que l’empresa de la Xina s’acaba convertint en una empresa completament pacífica i diplomàtica, en què els missioners jugaran un paper molt important com a agents del monarca.

De fet, els interessos inicials de Felip II foren envers la Xina però també vers el Japó i van anar variant en funció de com s’obrien i es tancaven les portes d’aquests dos imperis. En un primer moment, semblava que la Xina era molt accessible i receptiva a l’entrada dels missioners, però després la monarquia xinesa es va tancar en ella mateixa, amb excepcions, principalment pels jesuïtes. Alhora, hi va haver un moment d’oportunitat al Japó amb l’entrada dels missioners també de la Companyia de Jesús; però finalment, a principis del segle XVII, el Japó tancà les fronteres als occidentals. Al mateix moment, però, la Xina semblava que tenia interès en què arribessin missioners jesuïtes perquè es fessin càrrec de l’observatori imperial d’astronomia de Pequín. A banda d’aquests dos grans imperis asiàtics, cal tenir en compte que el gran focus d’interès també era l’Índia i el sud-est asiàtic pel comerç amb les espècies. Aquí és on els portuguesos portaven la davantera perquè, des de principis del segle XVI, tenien presència a l’Índia i hi tenien un emplaçament propi amb capital a Goa (a la costa occidental de l’Índia). Per tant, l’interès de la Monarquia Hispànica era un interès per tot allò asiàtic, sobretot pels seus productes com les espècies, la seda i la porcellana. En el cas de la Xina, hi havia un gran interès a accedir als pocs productors de porcellana i de seda, tot i que el Japó també fos productor de seda.

Pel que fa a la jornada de la Xina, és un capítol diplomàtic molt específic dins l’empresa de la Xina, jornada a través del qual Felip II va apostar per la via diplomàtica i va enviar missioners agustins com a ambaixadors a representar-lo davant l’emperador xinès Wanli. La jornada es va forjar durant gairebé una dècada: des de 1574 fins a 1582. L’objectiu era fer una doble oferta a Wanli: un acord comercial a través del qual, d’una banda, els hispànics oferirien plata mexicana a canvi d’aconseguir productes de luxe xinesos, i, de l’altra, Felip II, pretenia instal·lar missioners de manera permanent a la Xina per evangelitzar-la a causa de la seva idea messiànica com a cap de la Cristiandat catòlica.

Aquesta jornada es va organitzar, preparar i finançar, però mai va arribar a dur-se a terme perquè hi va haver xocs de múltiples interessos virregnals, concretament del virregnat de la Nova Espanya. S’ha de tenir en compte que les Filipines feia pocs anys que s’havien començat a colonitzar i que era una capitania general que depenia de Nova Espanya, a Mèxic. Aquest xoc d’interessos va fer que, finalment, la jornada es posposés per una millor ocasió, la qual no va arribar mai.

Qui va ser Juan González de Mendoza? Quina important obra va escriure i com va ser utilitzada com a l’instrument cultural de la Monarquia Hispànica i del seu projecte imperial?

Juan González de Mendoza va ser un frare de l’orde de Sant Agustí, que va néixer a mitjan segle XVI al Regne de Castella, al territori que actualment és La Rioja, i que, com tants altres personatges a les Índies que procedien de la hidalguía, era un segundón: un fill no primogènit de la baixa noblesa que ha de buscar la seva fortuna, motiu pel qual decideix enrolar-se cap a les Índies, en aquest cas cap a Amèrica. Un itinerari bastant comú a l’època per aquests fills segundons també era fer-se frare a les Índies per ser missioner, tal com feu Mendoza.

Ell pertanyia a l’orde de Sant Agustí, que havia proporcionat intel·lectuals molt potents durant tota l’Edat Mitjana i durant l’Època Moderna. Cal tenir en compte que Martí Luter (1483 – 1546), Erasme de Rotterdam (1466 – 1536) o fray Luis de Granada (1505 – 1588), per exemple, van ser agustins.

Font: Ab Origine

Juan González de Mendoza es fa frare a l’actual Ciutat de Mèxic, al virregnat de la Nova Espanya, per després exercir la seva vocació missionera anant més enllà dels regnes ja colonitzats. A Mèxic entra en contacte amb els frares agustins que estaven preparant la jornada de la Xina de Felip II, amb la qual cosa entra a l’esfera de la Monarquia Hispànica i participa del procés de gestació de la jornada, tot i que, com ja s’ha explicat, aquesta no s’arribarà a produir i, per tant, Mendoza no anirà mai a la Xina.

Durant tots els anys en què ell es va veure involucrat amb la jornada de la Xina, és tal la quantitat d’informació que va arribar a recopilar sobre l’Imperi xinès, en aquell moment governat per la dinastia Ming, que va decidir escriure un llibre que es titula Historia del Gran Reino de la China, publicat a Roma l’any 1585. És una obra que va tenir moltes traduccions (es va traduir a l’italià, al francès, a l’anglès, al neerlandès…), motiu pel qual tingué molta difusió per tota l’Europa catòlica i protestant, i feu de Mendoza al segle XVI una espècie d’autoritat de l’Imperi xinès.

Com que era un moment en què la monarquia de Felip II tenia un gran interès per establir relacions amb la Xina, hi hagué una gran demanda d’informació d’aquest territori per part dels cercles cortesans; però també a l’alta burgesia i als sectors de les classes dominants europees a finals del Renaixement, ja que eren grups que consumien porcellana i seda i, per tant, volien tenir una idea de com era aquell imperi tan luxós. Per tant, l’obra de Mendoza ve a satisfer aquesta demanda d’informació i, alhora, a sistematitzar i ordenar tota la informació que la cort de Felip II tenia sobre l’Imperi xinès.

Mendoza no va poder escriure sobre la Xina des del seu propi testimoni perquè mai hi va ser. Per tant, com va elaborar la seva obra? En què es basà i/o quines fonts de referència va utilitzar?

És clar: com pot ser que algú que no va estar mai a la Xina pogués escriure una obra sobre aquest territori i que tingués tant d’èxit? Aquí és on hem d’entendre que els imperis transoceànics de l’Època Moderna, Portugal i la Monarquia Hispànica, comptaven amb informació (informes, notícies… una gran “base de dades”) dels territoris. És veritat que no es tenien notícies de la Xina amb la precisió que se’n tindrà més endavant, però aquests imperis ja acumulaven l’experiència dels contactes amb territoris del Pacífic i amb l’espai asiàtic, cosa que feia que a la Cort hi hagués una compilació d’informació de la Xina. També cal tenir present l’existència del Consell d’Índies, el qual no només era un organisme institucional i polític, sinó que també actuava com un organisme d’informació. Per exemple, hi havia vinculada al Consell la figura del cosmògraf d’Índies, és a dir, un individu a la Cort expert en escriure notícies, informes, llibres, etc. sobre Amèrica, Àsia, Àfrica…

De què es beneficià Mendoza? A l’estar a la Cort de Felip II a la dècada dels anys vuitanta del segle XVI, tingué accés a tota aquesta informació, amb la qual cosa farà un esforç de compilació sobre informació de la Xina. Era un senyor que tenia vocació d’historiador i una gran habilitat per escriure; i el que va escriure va ser una obra de compendi: va reunir tot el que se sabia de la Xina en aquell moment. A causa d’això, però, també serà una obra que tindrà molts equívocs i imprecisions sobre la Xina. És un moment en què la tradició històrica portuguesa, sobretot, en relació amb l’Àsia comença a recopilar més notícies que no pas les que podia haver-hi al segle XIII o XIV, quan els franciscans o Marco Polo van anar a la Xina.

Font: Ab Origine

Quina visió dóna de la Xina i en què diferia de la realitat?

Mendoza, que té interès en l’evangelització de la Xina i que s’emmarca dins la política pacífica sobre el territori, dissenya un llibre en què busca transmetre una idea positiva i admirativa sobre la Xina. Tot i presentar-la idòlatra (és a dir, que no adora el Déu veritable des del punt de vista cristià), ofereix una visió d’una Xina que acumula una gran saviesa i tradició filosòfica que ell intueix tot i no conèixer Confuci. La presenta amb aquestes característiques perquè el fet de presentar la idolatria per si sola podia ser motiu per justificar la conquesta militar defensada per alguns sectors de la cort hispànica per treure Xina de l’”error” confessional.

En conjunt, la visió que Mendoza dóna sobre la Xina es resumeix en conceptes com fertilitat, riquesa, abundància, materialitat desbordant, a més de saviesa i prudència en el govern. És el moment també en què moltes cròniques i llibres de viatges renaixentistes s’interessen en la manera com es governen altres imperis no europeus; hi ha tot una problemàtica política que interessa molt de tractar en relació amb el tema del bon govern, aspecte que a Mendoza li agrada explicar pel cas xinès. Per tant, ell no està trencant amb la tradició de Marco Polo i la seva idea de la Xina gran i rica i meravellosa, però dóna més elements d’interpretació fruit de més anys d’experiència de portuguesos i castellans amb l’Imperi xinès. La gran mancança del llibre de Mendoza és sobretot el coneixement del sistema confucià, però, fora d’aquest, dóna unes informacions geogràfiques, de tradició de costums, d’organització de la Cort imperial de Pequín, etc. si no precises, bastant avançades per l’època.

D’altra banda, com s’ha dit, els cortesans apologetes de la política més bel·ligerant o militar presentaran la Xina com un país amb elements tan negatius que abonaven els motius per fer la guerra justa i per conquerir el territori militarment.

La dicotomia entre espais reals i espais imaginaris és molt freqüent en cròniques i memòries de viatgers. Quins espais imaginaris i mirabilia es deia que hi havia a Orient i a la Xina?

Font: Ab Origine

Juan González de Mendoza, en fer el llibre, també sabia que havia de tenir ganxo editorial. Buscava una certa fama i reconeixement, i això va fer que incorporés al llibre elements propis de la tradició de la mirabilia. No és un llibre que inclogui elements fantàstics, a diferència d’alguns llibres medievals de literatura sobre l’Extrem Orient, però va introduint elements cridaners com per exemple l’existència de les amazones: l’autor esbossa el mite però no l’ubica. Segurament ho presenta així amb l’objectiu de no trencar l’esperit d’estímul del lector baixmedieval que buscava en la tradició de mirabilia un paradís perdut, un paradís bíblic. És a dir, no hi ha un trencament amb la literatura de meravelles medieval sinó una superació amb una etnografia molt més precisa, cosa que fa que l’obra s’insereixi dins la línia del que seria la literatura humanista i la tradició grecoromana d’aquells llibres d’etnografia o de geografia que havien elaborat altres autors.

Mendoza és, cronològicament, un tardo renaixentista o tardo humanista quan escriu la seva obra i creu que aquesta s’incorpora com a cànon clàssic com, per exemple, la Història natural de Plini el Vell, (s. I d.C). Per tant, ha de buscar informacions que el lector pugui percebre com a versemblants; però, alhora, el lector es vol entretenir i per això dóna detalls diguem-ne sorprenents de la civilització xinesa. Així doncs, acaba sent una obra d’un gran escriptor, tot i que desgraciadament no coneixem més obra publicada seva, tot i que tenia una capacitat d’escriptura molt fàcil.

Quin és el concepte de viatge al segle XVI-XVII? A l’Edat Mitjana era un procés de coneixement de nous mons i realitats, un trànsit tant físic com simbòlic i cultural. Concretament per l’Edat Moderna, quin trànsit cultural i simbòlic suposava per algú occidental viatjar a Orient?

Pel cas asiàtic, el viatge entre l’Edat Mitjana i el Renaixement experimenta un gran canvi. A l’Edat Mitjana es viatjava a l’Extrem Orient amb interessos concrets i puntuals: des del segle XIII, religiosos com els franciscans volien anar a evangelitzar, mentre que famílies de mercaders com la família Polo volien aconseguir una posició avantatjosa en les rutes comercials, a part dels motius diplomàtics que els podien portar allà. Però el viatger del segle XVI, com és el cas de Mendoza, que a més acabarà sent un membre de les elits eclesiàstiques de la monarquia, és un viatger que viatja amb una mirada imperial, amb una idea que allò que està recorrent i coneixent pot ser subjecte de transformar-se en territori colonial incorporat a l’ordre europeu; aquesta és la gran diferència.

Mendoza, quan planeja el viatge a la Xina i escriu l’Historia del Gran Reino de la China, pensa en una Xina que ha d’acabar sent catòlica i, per tant, de la sobirania de Felip II. Així doncs, està tractant un objecte que és un anhel de possessió imperial. Aquí és on es formen les bases d’aquella literatura de viatges europea que eclosionarà a partir de la Il·lustració al segle XVIII, feta a partir del que seran els grans imperis colonials d’època contemporània i que parlen de l’experiència de la possessió imperial. Per tant, és un moment en què s’estan definint les categories civilitzatòries d’Europa o Occident com a civilització més enllà de l’alteritat religiosa: es fixen les categories d’identitat en relació a “l’altre”. Aquestes característiques ja es comencen a percebre en aquest moment tot i trobar-nos en una literatura de viatges de finals del Renaixement, motiu pel qual hi ha una petita superació de les mirabilia. Si bé d’elles es manté l’atenció en els elements luxosos i exuberants, s’hi afegeix la intenció d’informar i donar pautes als governants, comerciants i militars de com són el territori i les seves persones, ja que poden acabar formant part del sistema europeu.

Com s’insereix l’individualisme de les cròniques i memòries dins l’Humanisme i el Renaixement? Creus que la motivació de Mendoza s’influenciava en part d’aquest individualisme o era simplement política?

La tradició literària de Mendoza com a autor, historiador i etnògraf beu d’una intertextualitat clara perquè no viatja a la Xina, motiu pel qual el relat serà fruit d’un procés de construcció en què participen moltes persones, tradicions i generacions. A més, és una obra absolutament individual però que s’insereix en un mòbil i propòsits col·lectius: la intencionalitat col·lectiva és conèixer informacions de la Xina, un lloc d’interès per a la Monarquia Hispànica i per a la Cúria romana en la seva política missionera.

Alhora, com a autor finals de l’Humanisme que intenta fer una obra etnogràficament bastant precisa, vol incorporar-se a la tradició de la literatura de viatges, la qual prové de l’Edat Antiga. Aquest és un aspecte que ens costa una mica d’imaginar perquè, com pot ser que l’obra d’algú del segle XVI es pugui incorporar a l’obra literària de viatgers clàssics com Estrabó (63 a.C – 23 a.C), Plini el Vell (23 – 79 d.C) o Heròdot (484 – 425 a.C)? Dins la idea de la recuperació de la tradició grecoromana durant Renaixement i l’Humanisme, s’hi afegeix la restitució dels clàssics, per la qual cosa és normal que Mendoza, a la seva biblioteca i obra, tingui una consideració especial per aquests autors clàssics. Per tant, la seva obra és una continuació d’aquella manera d’escriure i d’historiar provinent de l’època antiga i, en aquest sentit, és una obra molt més característica del Renaixement i del segle XVI que no pas un llibre de literatura de viatges del segle XVIII.

Font: Ab Origine

Quin paper van jugar els frares agustins en les relacions Espanya – Orient? Quina era la idea evangelitzadora que proposava Mendoza i com s’inseria dins el debat protagonitzat per Bartolomé de las Casas i Juan Ginés de Sepúlveda sobre l’evangelització dels Nou Món?

Cal tenir en compte que el principal emplaçament de la Monarquia Hispànica a Àsia eren les Filipines, que comencen a colonitzar-se a partir de 1565. Va ser l’orde dels agustins el que, per ordre i confiança de Felip II, va dur a terme la primera evangelització d’aquell espai en què, posteriorment, s’incorporarien jesuïtes, franciscans i dominics. Els missioners agustins eren del Patronat Reial, un privilegi que tenia la monarquia per organitzar l’Església, els ordes religiosos, els bisbats… als nous territoris conquerits. Per tant, eren religiosos perquè tenien una afiliació amb Roma però també eren servidors públics de la Corona, amb la qual cosa actuaven com a part de l’estructura de la monarquia.

En el primer moment de la conquesta de les Filipines, un dels personatges que participa de la descoberta de les Islas de San Lázaro (les futures Illes Filipines) és Andrés de Urdaneta (1508 – 1568). Quan va a les Filipines no hi va com a missioner perquè en aquell moment era laic, però posteriorment acabarà sent monjo agustí. És un d’aquells personatges que, com passa habitualment al segle XVI, han estat militars durant la seva joventut i maduresa i a l’última etapa de la seva vida es fan monjos i entren a un monestir. Quan Urdaneta entra a un monestir a Mèxic, probablement en el mateix monestir en què Mendoza professà com a monjo agustí, Felip II li escriu donant-li ordres perquè torni a les Filipines per descobrir el que anomenem el tornaviaje: el viatge de tornada de Filipines a Acapulco, que situarà les bases de la ruta del Galió de Manila. D’altra banda, també tindrà un paper molt important un gran etnògraf i humanista, Martín de Rada (1533 – 1578), també de l’orde agustí. Per tant, són agustins, monjos, evangelitzadors i missioners que escriuen habitualment al monarca Felip II i hi tenen una relació molt estreta. Obro parèntesi perquè, pel cas d’Urdaneta, ell havia fet un vot d’estabilitat amb el seu monestir però Felip II, com a rei, va ordenar-li que abandonés els vots i que tornés a les Filipines perquè descobrís el tornaviaje, ja que Urdaneta era un gran navegant; i així ho feu i ho aconseguí.

Pel que fa a Juan González de Mendoza, format a la Nova Espanya, beu de les idees d’un altre agustí intel·lectual molt important, Alonso de la Veracruz (1509 – 1584), un dels grans intel·lectuals novohispans del segle XVI. Tenia unes idees molt més radicals que Bartolomé de las Casas (1484 – 1566) sobre el tracte amb els gentils, és a dir, amb els pobles que no havien rebut l’evangelització cristiana. Bartolomé de las Casas apareix com el paradigma del missioner defensor dels indis, ja que apostava per un tracte pacífic amb els indígenes. Però Alonso de Veracruz, que fou la influència directa per Mendoza com a agustí, va molt més enllà: arriba a escriure un tractat de dubtes en què diu que tota la conquesta d’Amèrica s’ha dut a terme d’una manera “il·legal” perquè no hi havia cap element de les butlles papals que permetés la conversió forçosa dels indígenes, opinava. Per tant, influenciat per Alonso de Veracruz i, lògicament, Bartolomé de las Casas, Mendoza s’insereix en el debat pacifista i del dret natural de gents, tan propi de l’Escola de Salamanca: està a favor de l’evangelització dels pobles que es va trobant l’Imperi al llarg de la seva expansió però sense utilitzar la violència. A l’altra banda del debat, però, com hem dit abans, hi havia els defensors d’una conversió forçosa, capitanejats per un altre gran intel·lectual com Juan Ginés de Sepúlveda (1494 – 1573): defensaven la guerra justa, que és la que s’havia de fer quan hi havia pràctiques o costums que violessin la llei natural, nascuda de Déu. Juan González de Mendoza, per tant, és una peça d’aquesta lluita i debat dialèctic sobre com abordar la relació hispànica amb la Xina: per la via pacífica o per la via militar. Amb el seu llibre, Mendoza intentarà suavitzar o ensucrar aspectes negatius de la Xina, sobretot de caràcter moral, que podrien fer que els partidaris de la guerra justa hi veiessin motius de conquesta militar.

En resum, la seva línia de pensament en aquest tema és una tradició que prové de Las Casas però sobretot de Veracruz.

Font: Ab Origine

Quina va ser la tasca de Mendoza al Nou Món? Quin paper van jugar els virregnats americans en la construcció de l’empresa ibèrica i catòlica a Filipines i a la Xina?

González de Mendoza al final de la seva vida va acabar sent bisbe en una ciutat molt remota en aquella època: Popayán, virregnat del Perú, territori a l’actual Colòmbia. Al ser un bisbe del patronat reial, és a dir que va ser proposat per la Corona, no deixava de ser un servidor públic del monarca, motiu pel qual el veurem com un organitzador de la societat virregnal, com un representant i defensor del monarca i dels seus interessos, i com un constructor d’aquella Amèrica virregnal on l’Església hi jugava un paper indispensable.

Va escriure diversos memorials que arribaren a la Cort de Felip II i de Felip III (1578 – 1621) en què es presentava com un defensor de los indios, de la mateixa manera que Bartolomé de las Casas i tants d’altres religiosos a Amèrica durant el segle XVI. Aquest era un lloc comú retòric dels bisbes a l’Amèrica dels segles XVI i XVII, que es presentaven a ells mateixos com a defensors dels indígenes davant dels abusos dels encomenderos, una problemàtica de l’Amèrica hispànica en aquell moment perquè els encomenderos suposaven un contrapoder als processos homogeneïtzadors de la Corona. Per aquest motiu Mendoza, en ser defensor dels interessos reials sobre el territori, hi anà en contra.

En el cas de les Filipines cal afegir a més a més que, si en el cas americà l’Església indiana va tenir un rol protagonista en la construcció de la societat colonial, a les Filipines encara ho va ser molt més. Va arribar un punt en què la presència de religiosos, fossin capellans diocesans o regulars de monestirs, va ser tan gran com la d’espanyols laics. Arran d’aquest fet va néixer el tòpic que les Filipines, durant tota la dominació espanyola, fins al 1898, eren una frailocracia, és a dir, que qui realment sostenia el poder espanyol eren els frares. Aquesta és una qüestió que s’hauria de matisar molt més, però el fet és que és innegable que els religiosos tenien un rol molt més gran que en qualsevol altre domini de l’Imperi hispànic a l’Edat Moderna.

5 3 votes
Article Rating
Subscribe
Notify of
guest
0 Comments
Inline Feedbacks
View all comments