Cercar a Aborigine

Generic selectors
Exact matches only
Search in title
Search in content
Search in posts
Search in pages
numeros
debat
efemerides
ressenya

«La pau sigui amb vosaltres, realitzeu la meva pau en vosaltres. Vetlleu que ningú no us decebi dient: «Heus-lo ací, heus-lo allí!» Doncs el fill de l’home és dins de vosaltres, seguiu-lo. Els qui el cerquen el trobaran» Evangeli segons Maria Magdalena, 4.

Maria Magdalena és coneguda com una de les devotes del seguici de Jesús de Nazaret durant les seves prèdiques. De fet, existeixen diferents projeccions d’aquesta dona, la figura de la qual ha estat explotada per transmetre missatges ideològics diversos i, a vegades, contradictoris entre si. La imatge de Magdalena de l’imaginari cristià canònic tradicional, que és la que coneix generalment la societat, parteix de la interpretació dels textos del Nou Testament, i, especialment, el catolicisme oficial ha generat una projecció del personatge segons la qual es tractava d’una prostituta redimida. En aquest sentit, els moviments contraculturals i New-age del segle XX, tot partint en bona mesura de la figura construïda pel catolicisme, han consolidat la imatge d’una Magdalena amant de Jesús. Tanmateix, existeix una versió divergent de Magdalena, que és present en els textos del cristianisme de primera hora, a la qual anomenem com la Magdalena gnòstica, de la qual ens en parlen alguns evangelis apòcrifs. Els textos apòcrifs del cristianisme són aquells no acceptats pel cànon oficialitzat per la jerarquia eclesiàstica sota el patronat imperial, però, des del punt de vista científic, tenen el mateix valor històric que els evangelis canònics, atès que es composaren i divulgaren en el mateix moment, entre els segles I i IV. En aquests textos elaborats per grupuscles del cristianisme primerenc, Magdalena és presentada com l’apòstol als apòstols, l’única receptora d’una revelació exclusiva del Crist ressuscitat, una projecció de la qual han quedat rastres en els evangelis canònics. Sortosament, a més de les mencions creuades en els evangelis canònics i apòcrifs, conservem un exemplar pràcticament complet escrit entre el canvi dels segles II i III que se centra en explicar el paper de Magdalena segons els cristians gnòstics, i al qual podem accedir per entendre la projecció d’aquest misteriós personatge entre els sectaris del primer cristianisme: l’Evangeli segons Maria Magdalena.

Les projeccions de Maria Magdalena en l’imaginari col·lectiu: una prostituta redimida

En general coneixem la història de Jesús no tant a partir del que explícitament expliquen els evangelis, sinó, essencialment, a través de les interpretacions més o menys establertes que se’n deriven, no sense intencions ideològiques. Maria Magdalena n’és un bon exemple.

Els evangelis canònics ens transmeten una sèrie d’episodis en els quals Jesús s’erigeix en defensa d’una dona i en el seu discurs menciona les prostitutes, a les quals adjudica haver entès millor que la resta el seu missatge. En quatre d’aquests passatges es fa menció a una devota anònima que ungeix a Jesús amb un perfum i a la qual Jesús protegeix de les crítiques (Mc, 14, 3-9; Mt, 21, 28-32; 26, 6-13; Lc, 7, 36-50; Jn, 12, 1-8). És a dir, de fet, en cap moment els evangelis no mencionen que Magdalena fos pas prostituta, sinó que, en canvi, quan s’explicita que es tracta d’ella se la menciona com una seguidora del grup de dones que gestionen el patrimoni comú (Lc, 8, 1-3) i com l’única mortal que interactua amb el Crist després de la resurrecció (Jn, 20, 1-18). No obstant això, la tradició catòlica va associar a Maria, dita Magdalena, amb les devotes anònimes vinculades a la prostitució, tot generant un relat segons el qual Magdalena fou una dona pecadora, amb un passat notori -eufemisme per referir-se a la prostitució-, present en les llegendes i els sermons de la medievalitat. Aquesta figura, la de Magdalena com a prostituta redimida, fou instrumentalitzada i fixada per l’Església catòlica i la Monarquia hispànica en plena reformulació religiosa davant les crítiques que el catolicisme estava rebent especialment a partir dels segles XV i XVI, quan es produirà la reforma protestant i altres alçaments herètics. La projecció catòlica de Magdalena se centra en exaltar la seva figura com la d’una dona amb un passat pecaminós que passa a dur una vida de penitència contemplativa allunyada del món material per assolir la redempció. Aquesta visió de Magdalena fou imposada pel catolicisme i contradir-la implicava la persecució, i, encara que el protestantisme i l’Església oriental mai no acceptaren oficialment la versió de Magdalena vinculada a les quatre devotes anònimes, tot l’imaginari cristià se n’impregnà. Aquesta construcció, la d’una dona que tot i els seus pecats accedeix a la redempció a partir de la penitència, suposava un model de comportament que el catolicisme podia emprar en defensa pròpia i en favor de la ideologia catòlica hegemònica, atès que ajudava a relativitzar les acusacions de corrupció i vida dissoluta que podien recaure contra la societat catòlica i, especialment, contra les elits nobiliàries i l’alta jerarquia eclesiàstica. Així, si Magdalena era una pecadora que es va redimir gràcies a la seva vida cristiana de constricció i penitència, el pecat és, de fet, un mecanisme per accedir a la Salvació, sempre que hi hagi penediment, de manera que els comportaments poc pietosos d’un catòlic podien purificar-se mitjançant actes reiterats de mortificació.

Així mateix, es desenvoluparen certes fissures de la projecció de Maria Magdalena penitent, la prostituta redimida, especialment des dels moviments contraculturals del segle XX. En aquest sentit, hi destaquen la novel·la i pel·lícula The Last Temptation of Christ (Kazantakiz, 1951; Scorsese, 1988) i l’òpera-rock Jesus Christ Superstar (Webber i Rice, 1971; Jewson, 1973). No obstant, encara que aquestes obres han contribuït a consolidar una nova perspectiva des de la qual observar el personatge de Maria Magdalena, a la qual es presenta com l’amant d’un Jesús humanitzat, aquesta no deixa de ser la projecció de Magdalena de l’imaginari tradicional i canònic, una prostituta que assoleix la redempció i que ungeix a Jesús amb perfum, de qui n’està enamorada, però observada des de la percepció New-age de la generació beat, hippie i punk. Per tant, continua sent la projecció tradicional que interactua amb si mateixa.

Escena de la pel·lícula The Last Temptation of Christ (Foto: Cineplex Odeon Films, 1988).
Escena de la pel·lícula Jesus Christ Superstar (Foto: NBC Television Network, 1976).

La projecció gnòstica de Magdalena: la visió dels primers cristians

Els textos apòcrifs dels primers segles de la nostra era, especialment els de caire gnòstic, projecten, en canvi, una tradició alternativa a la canònica, i mentre la projecció canònica es construirà gradualment a partir del segle IV, la versió gnòstica era anterior. És a dir, dins dels grupuscles del primer cristianisme es produïren veritats revelades, principalment escrites en copte, grec i arameu, entre els segles II i III, que s’han redescobert els segles XVIII i XIX, i que mostren la percepció que el cristianisme primerenc tenia de Jesús, els seus deixebles i les seves seguidores, cosa que inclou a Magdalena. Aquests textos han estat estudiats sistemàticament i des d’una perspectiva científica des de finals del segle XIX, però s’han fet avenços molt substancials especialment des dels anys 70 del segle XX, tant per haver-se transcrit, traduït i publicat els papirs, com pel fet que durant la segona meitat del segle XX s’han consolidat marcs explicatius en els estudis de lletres i humanitats que han permès realitzar anàlisis més profitoses, on hi destaquen els estudis de gènere i la teoria de la recepció literària. A partir dels anys 70, amb la publicació completa dels textos gnòstics de Nag Hammadi -un important conjunt de tretze còdexs trobats a prop del Nil que contenen evangelis apòcrifs i, també, un fragment de La República de Plató-, es trencà amb els estudis que provaven de posar en relació a la Magdalena gnòstica amb les quatre devotes anònimes amb les quals el cànon la relaciona, per centrar-se en entendre la figura gnòstica de Magdalena, la pre-canònica, com una projecció autònoma de la canònica. Els principals evangelis gnòstics que mencionen a Maria Magdalena, generalment anomenada com Mariham, són Pistis Sophia, Evangeli segons Tomàs, Diàleg del Salvador, Grans qüestions de Maria, Llibre maniqueu dels salms, Primer apocalipsi de Jaume, Evangeli segons Felip, Saviesa de Jesucrist i, evidentment, l’Evangeli segons Maria.

Per precisar, el gnosticisme fou un corrent filosòfic molt ampli i heterogeni que prengué molta força especialment els segles II i III, que influí i es deixà influenciar per la resta de corrents filosòfics de l’època, i que tingué un importantíssim impacte entre els primers cristians. En resum, es pot dir que la Gnosi -γνῶσις- consistia en la conceptualització segons la qual l’ésser humà es troba sotmès a un destí funest i només podrà assolir la Salvació a través d’una veritat restringida a un grup segregat d’escollits que tenen accés a fórmules màgiques i a interpretacions secretes de textos i símbols arcans. De fet, pràcticament podríem dir que aquest és un bon resum del pessimisme i l’angoixa que imperava en l’època alt-imperial en la qual el cristianisme nasqué, i la Gnosi n’és la manifestació filosòfic-teològica que impregnava bona part de la textualitat religiosa, atès que es tractava d’una mentalitat força estesa.

L’Evangeli segons Maria Magdalena: el document

Aquest evangeli, escrit en nom de Maria -anomenada en copte com Mariham, nom derivat de l’hebreu Myriam-, presenta a Magdalena com la preferida de Jesús (EvMª, 10, 1-3), element que també apareix a l’Evangeli segons Felip: «[loved] more than [all] the disciples» (EvFp, 63, 34-35), un component que forma part de la tradició gnòstica. El text es descobrí el segle XIX en el Papir Berolinensis BG 8502, escrit en copte i datat a principis del segle III, que fou adquirit pel Museu de Berlín l’any 1896 i publicat el 1955. Es tracta del primer de quatre tractats, amb l’Apòcrif de Joan -que és diferent a la versió de Nag Hammadi-, Saviesa de Jesús -quasi idèntic al de Nag Hammadi- i La filla de Pere. L’Evangeli segons Maria consta de 72 folis dels quals se’n conserven 65, i en manquen els versicles 1-6 i 11-14. Resta escrit en el dialecte sahídic del copte, influenciat pels dialectes subacmínic, acmínic i fayúmic. S’ha inclòs en algunes publicacions com a part del corpus de Nag Hammadi, tot i que es tracta d’una troballa independent, per la «estrecha conexión de este códice con los de Nag Hammadi» (Piñero et al., 1999: 127).

A més d’aquest exemplar, es trobaren el 1917 al jaciment egipci d’Oxirrinc dos fragments de l’Evangeli segons Maria escrits en grec, datats entre els segles II i III, de pitjor qualitat i lleugerament diferents de la versió copta, cosa que ha portat a interpretar que existia una versió grega de major qualitat del segle II de la qual en derivarien tant la versió copta com aquests fragments grecs. Al voltant d’aquesta qüestió, s’ha debatut si el text fou originalment una producció egípcia (Pasquier, 1983: 13-14) o siríaca, potser de la ciutat d’Edessa (Tardieu, 1984: 25), però existeix cert consens en considerar que l’original perdut s’escrigué en grec a mitjans del segle II.

El text es composà a partir de l’estructura estàndard dels evangelis gnòstics, amb un episodi inicial que se situa entre la resurrecció del Crist i la seva ascensió als Cels, un segon acte en el qual es plantegen preguntes i algú en presenta les respostes –en aquest cas qui dona les respostes és Magdalena-, i un desenllaç en el qual es fa una crida a la missió cristiana. Aquest evangeli conté elements filosòfics del platonisme, l’estoïcisme, la doctrina òrfica, la demonologia hel·lenística, l’hermetisme, el judaisme postexílic i la gnosi cristiana (Piñero et al., 1999: 127-131; Marjanen, 1996: 94-99), en una amalgama teològica i mística complexa producte de la interacció entre els diferents corrents de pensament de l’època, això sí, amb cert esperit anti-jueu i anti-ortodox.

Fragment grec de l’Evangeli segons Maria Magdalena al Papir Oxyrhynchus L 3525, que es trobà a Oxirrinc, Egipte, i s’ha datat aproximadament entre els anys 120 i 180 (Foto: Ashmolean Museum, Oxford, 2011).

El contingut de l’Evangeli segons Maria Magdalena

En la primera part el text presenta una explicació en boca de Jesús al voltant de l’origen del món i del mal, dins d’una doctrina de caire estoic:

«Totes les natures, totes les produccions i totes les creatures es troben implicades i unides entre elles, i es dissoldran altre cop en llur pròpia arrel. Car la natura de la matèria es dissol en allò que pertany únicament a la seva natura. Qui tingui orelles per a escoltar, que escolti. […] No hi ha pecat, ans vosaltres feu el pecat quan practiqueu les obres de la natura de l’adulteri que és anomenada “pecat”. Per això el bé vingué al mig de vosaltres, vers el que és propi de tota natura, per restaurar-la en la seva arrel. […] Per això esdeveniu malalts i moriu, car practiqueu allò que us foravia; el qui entengui, que entengui. La matèria feu néixer per passió que no te parió, que procedeix de quelcom contrari a la natura. Aleshores es produeix un trastorn en tot el cos. Per això us he dit: capteniu-vos correctament, i, si us desordeneu, corregiu-vos d’acord amb les diferents formes de la natura. Qui tingui orelles per escoltar, que escolti» (EvMª, 1-3).

Llavors el Crist ascendeix i desapareix. Després d’aquesta introducció, el seguici de Jesús se sent colpit i abandonat, sense esma per dur a terme la missió que se’ls ha encomanat:

«Dit això, se n’anà. Però ells estaven entristits i ploraven amargament dient: «Com anirem vers els gentils i predicarem l’evangeli del regne del fill de l’home? Si no han tingut cap consideració amb ell, com en tindran amb nosaltres?» (EvMª, 5).

No obstant això, Magdalena els anima, tot prenent, en certa manera, el lloc que Jesús ha deixat:

«Aleshores s’aixecà Mariham, els abraçà a tots i digué als seus germans: «No ploreu i no us entristiu; no dubteu més, car la seva gràcia vindrà tota sencera sobre vosaltres i us protegirà. Més aviat lloem la seva grandesa, car ens ha preparat i ens ha fet homes». Dit això, Mariham girà llurs cors vers el bé, i ells començaren a comentar les paraules del Salvador» (EvMª, 6-7).

És interessant de notar que Maria es refereix a si mateixa com a home, en el sentit que ha esdevingut, com la resta de seguidors, una persona completa -d’això en diem la masculinitat pleromàtica, un element clarament vinculat a les conceptualitzacions de gènere-. En aquest sentit, se situa al mateix nivell que els seguidors masculins, atès que s’inclou a si mateixa entre el grup d’individus fets homes pel Crist.

Pere, llavors, li demana a Magdalena que els expliqui la revelació exclusiva que ella ha rebut del Crist:

«Pere digué: «Mariham, germana, nosaltres sabem que el Salvador t’estimava més que a les altres dones. Explica’ns les paraules del Salvador, les que recordes, les que tu saps i nosaltres no, les que nosaltres no hem sentit». Mariham respongué: «El que us és amagat, us ho anunciaré» (EvMª, 8).

En aquest passatge s’ha interpretat tant que Magdalena representa la deixeble preferida de Jesús, com que, de fet, si ens hi fixem, el que Pere admet és que és la preferida d’entre les dones. És a dir, el que el text explicita és que del seguici femení Magdalena n’és la cap, i com a tal ha rebut lliçons que el seguici masculí no ha escoltat, però no necessàriament està admetent que Magdalena estigui per sobre del grup directiu masculí. Tot i tenint en consideració aquest matís, el text fa patent que Magdalena ha tingut accés a una ensenyança vetada a la resta de seguidors.

A partir d’aquí, Magdalena inicia la seva explicació sobre la doctrina que, segons ella, el Crist li ha revelat i que Pere i els seguidors masculins desconeixen:

«Aleshores començà el següent relat: «Jo [=Magdalena] -digué- vaig veure el Senyor en una visió i li vaig dir: «Senyor, avui us he vist en una visió». Ell respongué dient-me: «Benaurada ets, puix que no t’has trasbalsat en veure’m, car allà on hi ha intel·lecte, allí hi ha tresor». Jo li vaig dir: «Senyor, ara, el qui veu la visió, la veu en ànima o en esperit?» El Salvador respongué dient: «No la veu en l’ànima ni en l’esperit, sinó que és l’intel·lecte que es troba entremig d’ells en que veu la visió [… fragmentari]» (EvMª, 9).

L’inici de la revelació de Magdalena, per tant, posa èmfasi en una idea que apareix en alguns textos gnòstics: totes les coses tenen matèria, tots els animals tenen ànima -es mouen- i tots els humans tenen esperit, però només alguns humans tenen intel·lecte (νοῦς). És a dir, els gnòstics creien que existeixen individus específics beneïts amb un do especial que els capacita per accedir a un coneixement restringit, que dona accés a la Salvació, i que només aquest grup segregat pot assolir. Segons el text, ella, Magdalena, se situa en aquest grup d’escollits, mentre Pere i la resta de deixebles, que no han accedit a aquesta revelació, manquen -sembla- de l’intel·lecte. Això la situa jeràrquicament, des del punt de vista d’accés a la veritat última, per sobre de Pere i la resta del seguici.

A partir d’aquí, Magdalena exposa una llarga explicació segons la qual, per assolir la plenitud, cal superar una sèrie de fases d’autoconeixement, una mena de proves de caire intel·lectual que s’expressen com un ascens individual de l’ànima a través de dimensions còsmiques i astrals tot enfrontant-se a una sèrie d’éssers demoníacs, anomenats Potestats, que semblen metàfores de les diferents facetes del Demiürg, el déu fals i creador de la matèria que sotmet als mortals:

«Un cop l’ànima hagué sobrepassat la tercera potestat, continuà ascendint i veié la quarta potestat de set formes. La primera forma és la tenebra; la segona, el desig; la tercera, la ignorància; la quarta, gelosia de mort; la cinquena, el regne de la carn; la sisena, folla saviesa de carn; la setena, la saviesa irascible. Aquestes són les set potestats de la ira.

I aquestes pregunten a l’ànima: «D’on véns, homeiera? On vas, voladera?» L’ànima respongué dient: «Allò que em lliga ha estat occit, i allò que em constreny ha estat anorreat, i el meu desig s’ha dissipat, i la ignorància és morta. A un món he estat precipitada des d’un món, i en una marca des d’una marca celestial. El lligam de l’oblit dura només un temps. Des d’ara assoliré la cessació de la cursa de la duració del temps, el repòs de l’eternitat, en silenci» (EvMª, 13-14).

És interessant de notar que en els textos canònics, en l’Evangeli segons Lluc, se’ns diu el següent:

«Després d’això, Jesús recorria viles i pobles predicant i anunciant la bona nova del Regne de Déu. L’acompanyaven els Dotze i algunes dones que havien estat curades d’esperits malignes i de malalties: Maria, l’anomenada Magdalena, de la qual havien sortit set dimonis, Joana, la muller de Cuses, administrador d’Herodes, Susanna i moltes altres, que els assistien amb els seus béns» (Lc, 8, 1-3).

És a dir, sembla que pot existir certa intertextualitat -com és lògic- entre els evangelis que després entraren en el cànon i els que no, de manera que els set dimonis que segons l’Evangeli de Lluc sortiren del cos de Magdalena podien fer referència al procés d’ascensió de l’ànima i les set potestats demoníaques que es mencionen a l’Evangeli segons Maria, una doctrina que sembla restar vinculada a l’orfisme mistèric tardo-pagà. En aquest sentit, els evangelis canònics fan diverses mencions d’exorcismes practicats per part de Jesús a homes i, especialment, a dones (Lc, 4, 31-41). Hem de pensar que la tradició grecoromana adjudicava a les dones el rol de receptacle diví, és a dir, que es considerava que les dones eren més susceptibles a ser posseïdes per forces sobrenaturals i que a través del seu embodiment místic podien manifestar en el món terrenal el malestar de l’esfera divina, i, per tant, es creia que els cossos femenins eren més receptius a experiències alienadores i catàrtiques per comunicar-se amb la transcendència. Un bon exemple d’aquest fenomen és la figura literària de la princesa i profetessa troiana Cassandra (Pillinger, 2019), arquetip de la mística que fa de mitjancera entre l’àmbit diví i els mortals, a la qual, com a Magdalena, els seus interlocutors no comprenen.

Transcripció dels versicles 9, 5-16 i 10, 1-16 de l’Evangeli segons Maria Magdalena. Al verset 10, 7 hi podem llegir el nom Mariham escrit en copte (Font: Marjanen, 1996: 104, 105).

Així, observem que, segons el relat en boca de Magdalena, ella ja ha superat aquestes proves de pas en l’ascens cap a la perfecció i ha esdevingut ella mateixa, per tant, en quelcom semblant al Crist. Es fa, d’aquesta manera, única dipositària del coneixement per situar-se a un nivell semblant al del Salvador, cosa que deixa la resta de seguidors en inferioritat jeràrquica respecte a ella. Aquesta conceptualització, la d’una dona que fa de contrapart femenina del Crist, s’ha de vincular, per un costat, a la necessitat de desenvolupar una figura femenina de caire neoplatònic que s’assimili a la Saviesa -Σοφία- (Malvern, 1975), amb la qual Magdalena s’identifica, així com succeirà amb altres divinitats hel·lenístiques populars dels segles II i III, com la deessa Isis. Per l’altre costat, els evangelis gnòstics, especialment en referència a Magdalena i Jesús, sembla que reproduïren en bona mesura l’estereotip literari de les parelles divines i heroiques, propi de les novel·les gregues del segle II (Bovon, 1984), en el qual dos protagonistes, un noi i una noia enamorats, mai poden reunir-se i consumar el seu amor romàntic per les dificultats que els hi posa el destí.

Després de pronunciar la revelació que els hi era amagada a la resta de seguidors, Magdalena resta en silenci:

«Després de dir tot això, Mariham romangué en silenci, atès que el Salvador havia parlat amb ella fins aquí.

Aleshores Andreu respongué dient als germans: «Digueu el que us sembla això que ha dit. Jo, per la meva part, no crec pas que el Salvador hagi dit totes aquestes coses. Certament, aquestesdoctrines són ben estranyes» (EvMª, 15).

Andreu, germà de Pere, i que la tradició considerarà el primer bisbe de l’Església ortodoxa, dubta de les ensenyances que es desprenen de la revelació magdaleniana i aquest és un punt que pot resultar interessant per entendre la qüestió. Ni Andreu ni la resta d’apòstols, segons el relat -tant canònic com apòcrif- no coneixen pas la confidència que el Crist ressuscitat li ha comunitat a Magdalena, que és una revelació restringida, i, per tant, els hi resulta un conjunt de doctrines estranyes. És a dir, el missatge de Magdalena és quelcom que no es correspon amb el que ells sí que coneixien de l’ensenyança del Jesús mortal i que, sembla, no es correspon pas amb el missatge del Crist després de morir, que ha experimentat una transformació a la qual només Magdalena s’ha pogut aproximar. Així, els apòstols desconfien d’aquesta novetat que el Jesús viu mai els hi havia comunicat, i, en conseqüència, rebutgen acceptar ara a Magdalena, l’apòstol als apòstols, com a mitjancera entre la divinitat i els deixebles.

«Pere respongué i parlà en el mateix sentit [que Andreu], i els interrogà respecte al Salvador: «És que ha parlat amb una dona sense saber-ho nosaltres i no pas obertament? Hem de capgirar-nos i escoltar-la tots? És que l’ha preferida a nosaltres?»

Aleshores Mariham plorà i digué a Pere: «Pere, germà meu, què penses? Creus que jo he pensat aquestes coses tota sola o que menteixo respecte del Salvador?».

Leví prengué la paraula i digué a Pere: «Pere, des de sempre has estat impetuós. Ara et veig exercitant-te contra una dona com si fos un adversari. Però si el Salvador la féu digna, qui ets tu per a rebutjar-la? Ben cert que el Salvador la coneix perfectament. Per això l’ha estimada més que a nosaltres. Més aviat, doncs, avergonyim-nos i revestim-nos de l’home perfecte, anem tal i com ell ens ho manà i prediquem l’evangeli, sense establir cap precepte ni cap més llei fora del que digué el Salvador». Després que [… fragmentari] i començaren d’anar-se’n per anunciar i predicar [l’Evangeli segons Mariham]» (EvMª, 16-19).

D’aquesta manera, Magdalena esdevé la transmissora d’un missatge que, pel que sembla, els seguidors que ostenten la primacia interpretativa, els apòstols, no són capaços o no desitgen entendre. L’únic apòstol que accepta la superioritat de Magdalena és Leví -Mateu-, l’evangeli del qual fou molt apreciat pels gnòstics, especialment siríacs, que en feien una lectura metafòrica. Així, Mateu sí que accepta que Magdalena fou més estimada per Jesús que la resta de deixebles, i, per tant, accepta d’adjudicar-li el rol d’apòstol als apòstols. De fet, als evangelis canònics, com hem comentat, hi han quedat rastres del paper de Magdalena com apòstol als apòstols, com ens transmet l’Evangeli segons Joan:

«El primer dia de la setmana —el diumenge—, Maria Magdalena se’n va anar al sepulcre de bon matí, quan encara era fosc, i veié que la pedra havia estat treta de l’entrada del sepulcre» (Jn, 20, 1).

«Maria es va quedar plorant a fora, al costat mateix del sepulcre. Mentre plorava, s’ajupí per mirar dins el sepulcre i veié dos àngels vestits de blanc, asseguts al lloc on havia estat posat el cos de Jesús, l’un al cap i l’altre als peus. Ells li diuen:

—Dona, per què plores?

Ella els respon:

—S’han endut el meu Senyor i no sé on l’han posat.

Així que acabà de dir aquestes paraules, es girà enrere i veié Jesús allà dret, però no sabia que era ell.

Jesús li diu:

  —Dona, per què plores? Qui busques?

  Ella, pensant-se que era l’hortolà, li respon:

  —Senyor, si te l’has emportat tu, digues-me on l’has posat, i jo mateixa me l’enduré.

     Li diu Jesús:

  —Maria!

  Ella es gira i li diu en la llengua dels hebreus:

  — Rabuní! —que vol dir «mestre».

     Jesús li diu:

  —Deixa’m, que encara no he pujat al Pare. Vés a trobar els meus germans i digues-los: «Pujo al meu Pare, que és el vostre Pare, al meu Déu, que és el vostre Déu».

     Maria Magdalena anà a trobar els deixebles i els anunciava: «He vist el Senyor».

També els va explicar el que ell li havia dit» (Jn, 20, 11-18).

La interpretació de l’evangeli: la problemàtica de gènere i el conflicte entre gnòstics i proto-ortodoxos

S’ha interpretat que la unitat d’informació principal que ens transmet l’Evangeli segons Maria és l’enfrontament entre Magdalena i Pere, atès que ella pren un paper de superioritat sobre la resta de deixebles de Jesús com a receptora, intèrpret i transmissora de les ensenyances del Crist ressuscitat. Aquest enfrontament entre els dos personatges -recordem que Pere serà considerat el primer bisbe de l’Església catòlica-, és indicatiu de les tensions entre els cristians gnòstics i els cristians als quals podem anomenar com proto-ortodoxos. El terme proto-ortodox s’empra per fer referència als cristians que, tot i que encara no s’havia format el cànon, atès que l’Església no s’havia encara aixoplugat sota el patronatge de la corona imperial, ja manifestaven tendències en favor d’una doctrina d’obligat compliment no susceptible a interpretacions al·legòriques. És a dir, mentre els gnòstics s’inclinaven generalment per entendre els evangelis i les ensenyances cristianes com a metàfores neoplatòniques -molt subjectives-, els proto-ortodoxos eren més partidaris a crear una doctrina objectiva i de caire literal, que permetés als bisbes exercir poder sobre la comunitat tot fixant la correcta interpretació de la veritat revelada. Així, l’enfrontament entre Pere i Magdalena manifesta aquesta rivalitat entre els grupuscles gnòstics -majoritaris als segles II i III- i les primeres autoritats proto-ortodoxes. En aquest sentit, l’apologeta egipci Orígenes (ca. 184 – ca. 253), contemporani de la redacció d’aquest l’evangeli, digué que Magdalena fou la fundadora i líder d’una facció pròpia i de caire gnòstic (Orígenes, Contra Cels, 5, 62). Per tant, mentre Magdalena representa els devots gnòstics, Pere representa els lideratges proto-ortodoxos.

Així mateix, es fa evident que existeix una tensió paral·lela a la derivada de la interpretació i revelació del missatge cristià: el conflicte de gènere. Atès que Pere, segons el relat, empra com a pretext per no adherir-se a la revelació magdaleniana precisament que la seva transmissora és una dona -tot i que al principi de l’evangeli li havia donat crèdit, tenint en compte explícitament que es tractava d’una dona-, això ha portat a pensar que l’Evangeli segons Maria també és un reflex de les hostilitats entre l’audiència femenina dels cercles del primer cristianisme i els primers lideratges masculins. És a dir, podem interpretar que les autoritats masculines, que cercaven fortificar-se i empoderar-se tot atribuint-se l’hegemonia sobre la interpretació dels textos, entraren en conflicte amb els grupuscles gnòstics, especialment els formats per dones, que eren més partidaris d’interpretacions al·legòriques i de revelacions místiques, de caire subjectiu, que, per tant, entraven en contradicció amb la lectura rígida que els lideratges feien de la doctrina. En poques paraules, un home que dirigia els precs d’una secta del primer cristianisme, que es feia dipositari de la interpretació ideològica dels evangelis, fàcilment entrava en conflicte amb les dones místiques i carismàtiques que a través de visions i reflexions arribaven a les seves pròpies conclusions sobre quin era el missatge del Crist. D’aquesta manera, el rol dominant de Maria i la reivindicació del seu paper com apòstol als apòstols en la textualitat gnòstica expressa un conflicte històric: les dones desafiant els primers líders proto-ortodoxos (Pagels, 1981: 76-81).

Respecte d’aquesta qüestió, Elisabeth Schüssler Fiorenza comenta que «Most sources available to use are so patriarchal and androcentric that the actual contributions of women have been silenced or hidden behind the gender rhetoric […]. Patriarchal and androcentric attitudes can be found in certain kinds of texts (orthodox) while others (Gnostic) are free from them» (1983: 56-66). És a dir, les fonts tradicionalment menys accessibles -les gnòstiques- suggereixen una major participació de les dones, mentre la textualitat que es va incloure en el cànon fou sotmesa a una reconstrucció ideològica patriarcal per vèncer les tendències igualitàries de gènere respecte la inclusió apostòlica i de revelació, per tal d’invisibilitzar la realitat de dones actives en les confraries del primer cristianisme, que incloïen lideratges femenins. Així, les estructures patriarcals suprimiren dels textos canònics les contribucions de les dones en la formació del cristianisme. En aquest sentit, el fet que els evangelis canònics incloguin a Magdalena com a receptora d’una ensenyança exclusiva del Crist, única testimoni de certes revelacions i dipositària d’una experiència de relació privilegiada amb Jesús, però, tanmateix, també emfatitzin la possessió demoníaca de Magdalena i se la relacioni indirectament amb la prostitució, s’explica, per tant, pel fet que la textualitat canònica fou sotmesa a una reconstrucció anti-Magdalena (Price, 1990), atès que aquest personatge representava un problema per la legitimació del cànon i del poder jurisdiccional dels bisbes. No obstant això, el seu nom no pogué ser esborrat del cànon i tampoc el fet de ser ella l’anunciadora del Crist ressuscitat, atès que probablement Magdalena era una figura clau en l’imaginari col·lectiu cristià, i no se la pogué suprimir del relat.

Fresc de la Catacumba de Santa Priscil·la, a Roma, datat entre els segles II i III, en el qual podem observar una dona que dirigeix el ritual d’eucaristia i bateig, guarnida amb l’abillament sacerdotal cristià, en un context gnòstic (Foto: Wikimedia commons, 2007).

«Aneu i proclameu l’evangeli del regne. No imposeu altres preceptes fora del que jo he establert per a vosaltres, ni doneu lleis, com el legislador, per tal que no sigueu tenallats per elles» (EvMª, 4).

Podem concloure que, mentre la projecció actual de la figura de Magdalena, la prostituta redimida, encara que amb ingredients dels moviments contraculturals del segle XX, deriva de l’agenda programàtica del catolicisme, existeix una Magdalena de la qual han quedat rastres també en els textos canònics, la projecció de la qual fou sotmesa a reconstruccions ideològiques per tal de restar-li pes en el relat oficial. Aquesta Magdalena, la gnòstica, a la qual s’atorga major importància en la textualitat del primer cristianisme, manifesta el sentir i les mentalitats dels cristians de primera hora, més inclinats a la catarsi i a les revelacions endevinatòries que permetien interpretacions de caire al·legòric i metafòric, amb cert ànim contrari al poder constituït, i que no observaven com un tabú el fet que una dona pogués ostentar autoritat sacerdotal a través de controlar els recursos ideològics. És a dir, pels primers cristians les ensenyances d’una profetessa podien tenir més pes que les opinions doctrinals dels directors dels precs, i això inevitablement va conduir a tensions i xocs entre els primers bisbes i les místiques contemplatives.

Bibliografia recomanada:

MARJANEN, Annti (1996). The Woman Jesus loved: Mary Magdalene in Nah Hammadi Library and related documents. Leiden: E.J. Brill.

PILLINGER, Emily (2019). Cassandra and the Poetics of Prophecy in Greek and Latin Literature. Cambridge: Cambridge University Press.

PIÑERO, Antonio, MONTSERRAT TORRENTS, José, i GARCÍA BAZÁN, Francisco (1999). Textos gnósticos: Biblioteca de Nag Hammadi. Volumen II: Evangelios, hechos, cartas. Madrid: Trotta.

VICENS, Xavier M. (2012). Les fonts Gnòstiques: Descripció i Avaluació, dins de RCaT 37/1 Simposi Internacional El moviment gnòstic en el marc dels cristianisme antic, pp. 45-54.

MONTSERRAT TORRENTS, Josep (1990). Evangeli de Maria, dins de PUIG, Armand (coord.), Apòcrifs del Nou Testament, pp. 151-157. Barcelona: Proa (Col·lecció Clàssics del Cristianisme, 17).

Read More

Pere Valdés va traduir la Bíblia a l’occità. Fins al segle XII, només una limitada elit eclesiàstica es reservava el plaer d’entendre les escriptures, únicament escrites en llatí. La traducció de Valdés va permetre apropar a les classes més illetrades al contingut de les Sagrades Escriptures.

Read More

Alguns aspectes del pensament polític d’Erasme de Rotterdam

Erasme de Rotterdam (1466/69-1536) és sens dubte una de les figures cabdals de l’època del renaixement i de la història moderna occidental. Príncep dels humanistes, reconegut gairebé unànimement arreu d’Europa a principis del segle XVI, resulta una figura paradoxalment senzilla i alhora complexa d’afrontar. Davant el pensador coherent, amb un ampli i homogeni programa de reforma religiosa, podem contraposar-hi un autor que fuig constantment de les definicions fàcils i unívoques, que matisa i canvia de postura constantment depenent de l’obra, de l’interlocutor i del moment. En certa manera podem dir, parafrasejant Lucien Febvre, que cadascú pot trobar el seu Erasme: el reformat, el catòlic, el conservador, l’escèptic, el radical… Si això és clar en el seu context històric, sembla que podríem dir el mateix en l’actualitat, depenent de la mirada historiogràfica que adoptem.

De les diferents vessants que se’n destaquen, entre les quals des del segle XX predominen la de la crítica socioreligiosa, el pacifisme, i la seva noció de religió interior, el que ens proposem ara és esbossar un dels aspectes menys coneguts, per no dir menystinguts, del gran humanista holandès.

Parlem de les seves idees polítiques, que agafades en conjunt ens permeten parlar d’un pensament polític força homogeni i coherent. Tradicionalment la historiografia no hi ha parat gaire atenció, i serà recorrent veure’l considerat com un aspecte marginal de la seva obra, un pensament mancat de tota originalitat i excessivament simplista o idealista.

Erasme en el famós retrat de Hans Holbein el Jove de 1523. Font: Wikipedia.
Erasme en el famós retrat de Hans Holbein el Jove de 1523. Font: Wikipedia.

Abans d’endinsar-nos-hi, però, cal equipar-nos amb una observació de caràcter general. No hem d’oblidar que Erasme, com la majoria d’europeus de principis de l’època moderna, per sobre de tot és un pensador que té la religió com a punt de partida i -perquè no- d’arribada. Pretendre separar la política de la religió és en certa manera una trampa -historiogràfica i didàctica- que ens permetem per fer intel·ligible un passat on les dues esferes es confonen, complementant-se, però en què clarament hi predomina la religiosa, que podem imaginar com l’atmosfera mental de l’Europa del moment. Així doncs, per entendre i contextualitzar el pensament polític d’Erasme caldrà que tinguem sempre present que el nucli essencial des d’on parteix tot el seu pensament és el cristianisme, mesclat amb la filosofia pagana que li és més propera, com seria la de Sòcrates i Plató, sens dubte els seus autors preferits entre els pagans.

La prova determinant de la centralitat d’aquesta simbiosi entre la tradició cristiana i la clàssica és que el fonament epistemològic d’Erasme, és a dir, la clau de lectura de la realitat, és la contraposició dual entre les coses aparents i les reals o essencials, tan característica del cristianisme i dels filòsofs esmentats. Aquesta dualitat entre terra i cel, cos i ànima, que trobem exposada com a instrument per analitzar la realitat a l’adagi els Silens d’Alcibíades, és present en pràcticament totes les seves obres, i li serveix per afrontar el seu ampli programa de crítica i reforma religiosa, teològica, pedagògica i política.

Passem ja a tocar la qüestió que ens ocupa, és a dir, Erasme com a pensador polític, que trobem de manera força constant en obres d’entre el 1504 i el 1529. En línies generals, se l’ha de contextualitzar dins dels que Quentin Skinner anomena els humanistes nòrdics, els quals elaboraren una teoria política que, segons l’autor britànic, és una extensió i consolidació de les postures adoptades pels humanistes italians del quattrocento, tot i que no sense una crítica i elaboració pròpia, alhora que també presentarien certes diferències amb els del cinquecento. Així, els humanistes nòrdics, com els italians, seguirien dedicant-se a la reflexió política considerant el bé comú com l’objectiu fonamental de tot govern i presentant-se molt sovint com a consellers dels prínceps, tot i que de forma menys idealitzada, matisada, denotant-hi un cert pessimisme. De fet, aquest pessimisme era comú a bona part dels humanistes de principis del segle XVI, com Erasme i Thomas More, que consideraven la seva època caracteritzada per la corrupció de la moral en totes les esferes de la societat i que trobaven en l’abandonament de la cerca del bé comú la màxima constatació al respecte. Altres punts d’acostament amb els plantejaments del quattrocento serien posar l’èmfasi en les virtuts, l’esperit, més que no pas en les institucions i els sistemes polítics a l’hora d’analitzar la realitat política i les consegüents reformes i tenir com a màxim objectiu l’harmonia i la pau social, més que no pas la llibertat de la comunitat.

Fetes aquestes consideracions de caràcter general, és el moment d’endinsar-nos als plantejaments que ofereix Erasme pel que fa al príncep i alguns aspectes del cos polític, a partir bàsicament de l’Educació del príncep cristià (Institutio Principis Christiani) del 1516, dedicada al futur Carles V i probablement l’obra central del pensament polític d’Erasme.

De la mateixa manera que la societat ideal erasmiana gira al voltant de Crist, el cos polític ho fa al voltant del príncep, que n’és el cap, sent aquest un punt en total acord amb la concepció del poder predominant de l’època. L’atenció que dóna a la virtut del príncep és màxima, ja que donada la seva enorme influència, de la seva conducta en resulten uns efectes o molt positius o molt negatius per la comunitat. Per això, davant els sistemes hereditaris que fan que “rei s’hi neix” -amb els riscos que comporta pel bé de la comunitat- Erasme considerava, com tants humanistes, l’educació com l’única manera de preparar els futurs prínceps d’acord amb la seva tasca, la més difícil i alhora la més digna de totes. El preceptor -anotem que aquest és el rol d’Erasme quan escriu l’obra que ens ocupa- és doncs la peça clau per aconseguir que el príncep, com el rei filòsof platònic, s’allunyi dels sentiments del poble vulgar i s’acosti a les coses essencials, unint harmònicament les virtuts humanistes amb un model de vida cristià.

Erasme en un gravat d’Albrecht Dürer del 1526. Font: Wikipèdia.
Erasme en un gravat d’Albrecht Dürer del 1526. Font: Wikipèdia.

L’autoritat del príncep no es recolza en títols històrics o suposats drets divins, sinó en la justícia, o més concretament, en la moral. Per això considerava com a font de noblesa la virtut i l’educació, i no la sang, una noció que trobem en alguns humanistes del quattrocento. Trobem llavors la imatge del príncep com el pare de la família que és comunitat, acostant-lo a la figura del Bon Pastor, un ésser lliure que governa benignament altres éssers lliures. Seguint aquest fil arriba a la consideració que si bé el príncep és el cap de la república, aquesta “encara que falti el príncep, seguirà sent república”, fins al punt que “la república conté al príncep, no al contrari”, per acabar afirmant que és el consens dels súbdits el que fa al príncep. Aquesta noció, segons Pierre Mesnard, es recolzaria en una concepció de dret natural que veu l’associació com una necessitat donada la feblesa inherent a l’home. Rebutjant la noció del dret diví del príncep, aquest no seria el propietari de l’Estat sinó únicament qui el gestiona, convertint-se en un humil -però molt honorable- servidor de la comunitat. Aquest punt és un dels que convida a creure que Erasme estaria força influenciat per les idees presents a la realitat parlamentària de la seva terra natal, com ara la del consens entre les parts o la limitació del poder del monarca.

El mateix Mesnard adverteix, però, que no hem de veure en Erasme un defensor d’una suposada sobirania popular, ja que el pacte entre el poble i el príncep és situat en temps heroics, convertint-se en certa manera en un mite que resta vigent pel bon ordenament de la societat. Un ordre basat en la reciprocitat entre el cap, que busca el bé comú, i els membres, que ofereixen una obediència raonable. Erasme veia legítima la monarquia -a poder ser electiva- però recomanaria que es combinés amb elements propis d’aristocràcies i democràcies per tal d’evitar la tirania, en línia amb la idea compartida àmpliament pels humanistes de considerar el govern mixt com el més adequat.

De la mateixa manera que el cristianisme depurat i simplificat d’Erasme ha de contenir escassos punts doctrinals, la república s’ha de regir per poques lleis. S’entén si tenim en compte que la seva anàlisi fuig de les coses concretes i tècniques per centrar-se en l’esperit i la virtut, com exemplifica el paper central que dóna a l’educació, que es dirigirà a què el poble estimi els bons costums i rebutgi l’ambició i les riqueses, productes d’una mala educació i font de delictes. Bàsicament trobem mesures dirigides a contrarestar la desigualtat social i a augmentar la productivitat, fent treballar els ociosos o expulsant-los si cal, fent referència explícita als monestirs. Aquí hi hem d’inscriure la seva crítica a la manipulació de la moneda, i sobretot als impostos excessius i omnipresents, factors moralment reprovables i potencialment perillosos que escanyen el pobre i la república.

L’Educació del príncep cristià (Institutio principis Christiani) en una edició del 1525. Font: Wikipedia
L’Educació del príncep cristià (Institutio principis Christiani) en una edició del 1525.
Font: Wikipedia

Un altre aspecte en què se’ns mostra l’alta consideració de l’educació com a eina per millorar la societat la trobem en la justícia. Partint de què la causa dels delictes generalment s’ha d’atribuir a una mala educació, l’eina més eficaç per contrarestar-los serà la bona formació del poble. Aquí ens apareix la imatge del príncep preceptor, que més enllà de ser un exemple moral ha d’ocupar-se d’instruir els seus ciutadans en les millors doctrines, fins al punt que res no hauria d’importar més al príncep que tenir ciutadans excel·lents, fins i tot si això comporta manipular-los pel seu propi bé, usant com a argumentació la caverna platònica. Pel que fa a la pena de mort, basant-se en Plató argumenta que ha d’evitar-se -doncs tota amputació del cos és dolorosa- i, en cas d’efectuar-se, que sigui com a última mesura perquè la part sana no es contagiï. En un argument que sembla anticipar més de dos-cents anys un dels plantejaments fonamentals de Cesare Beccaria, adverteix que la utilització constant del càstig corporal és contraproduent, ja que “no es tracta de què la gent s’allunyi del delicte a causa de la desmesura del càstig sinó de la seva novetat”.

L’austeritat també juga un rol important pel que fa als seus plantejaments polítics. No és simplement una austeritat resignada a una actualitat corrompuda; és una crida moderada però orgullosa de qui coneix la naturalesa humana i allò que li resulta més beneficiós; en política, la pau i l’harmonia entre pobles. Aquesta idea és la que fonamenta l’adagi Fes honor a Esparta, la sort te l’ha atorgat, exhortant als prínceps a conformar-se amb el que s’és i es té. Tot i que quan li convé els usa com a exemples de virtut, recomana explícitament allunyar-se dels lloats prínceps pagans, diferenciant-se radicalment, com en tants altres aspectes, de Maquiavel, ja que la política dels pagans busca el poder, el domini, l’imperi, paraules que no consten en el vocabulari del príncep cristià. L’obligació d’aquest serà conèixer el caràcter i els costums de totes les nacions per tal que cada estat es relacioni amb els veïns semblants i pròxims -de cap manera el príncep hauria de sortir de les seves fronteres- tot evitant de mantenir estretes relacions amb països de religió diferent (parla de “pagans”), o geogràficament separats, mencionant els Alps, en el que sembla una al·lusió directa a França, ja que unes línies més tard lamenta que s’hagi involucrat en les guerres d’Itàlia, quan ja per si sol és, segons diu, el regne més florent de tots.

Les relacions entre els diferents governants han d’estar basades en l’amistat i la lleialtat, sent llavors els pactes innecessaris, però en cas de donar-se’n adverteix que aquests han de ser els mínims, i un cop contrets, han de ser mantinguts com sigui per tal de preservar la concòrdia. El mateix es pot dir de les aliances matrimonials, font de tants conflictes, les quals, com a molt, s’haurien de fer amb els veïns més pròxims. En definitiva, aquestes nocions es resumeixen amb l’afirmació que l’objectiu del príncep és millorar, i no pas engrandir el regne, el que no només perjudica els veïns, sinó també la mateixa república.

Pel que fa a les constants contradiccions entre els manaments cristians i l’ordenament dels governs seculars, és a dir, entre les esferes espirituals i temporals, Erasme aposta per una opció doble al Manual del cavaller cristià (Enchiridion militis christiani). En primer lloc adopta una postura flexible, relativa, tenint en compte les diferències dels afers humans, doncs “són massa nombroses perquè pugui haver-hi una solució certa per a cada una”. En segon lloc, separant clarament les dues esferes, aplicant la màxima de donar al Cèsar el que és del Cèsar: “No condemnis allò que els prínceps executen en raó de llur ofici. Però en canvi evita de contaminar aquesta celestial filosofia de Crist amb els decrets humans”. De fet, tot i reconèixer que “a vegades els afers que tracten els prínceps són del tot estranys a la puresa cristiana” Erasme legitimaria la figura del príncep per ser aquella que ha de garantir l’estabilitat i la pau social, fins al punt que defensa suportar-los, “per impius que siguin […] perquè provocats, no suscitin uns drames pitjors”.

Sent les coses terrenals  i els seus governants en definitiva inferiors, però tanmateix necessàries, el que Erasme no pot concebre és que hi baixi l’Església, com succeí amb els papes de l’època, destacant-ne negativament el papa-guerrer Juli II, a qui Erasme, de forma anònima, llançaria una duríssima crítica (Juli exclòs del regne dels cels). L’únic cas en què a l’esfera celestial, en concret al papa, li és lícita la intervenció a la secular serà per procurar la pau en cas de guerra imminent.

El pensament d’Erasme al voltant de la guerra, amb la seva clara posició antibèl·lica o pacifista, és sens dubte un dels aspectes més celebrats avui de l’holandès. A diferència de la majoria d’aspectes mencionats fins ara, la concepció de la guerra marca un autèntic punt de trencament entre els humanistes italians i els nòrdics: considerada com a deure cívic pels primers, els segons adoptarien una postura estoica i centrada en una actitud pacífica per tal de mantenir la justícia i la concòrdia. En aquest cas, a més d’Erasme, cal destacar John Colet. Els dos intentarien fer caure la idea de la guerra justa desenvolupada per Sant Agustí i Tomàs d’Aquino, tot basant-se en Sant Pau, per argumentar que tota guerra és de per si injusta i oposada al bé, el qual només es pot practicar mitjançant la pau. De fet, l’holandès desenvolupa de tal manera aquest antibel·licisme que arriba a rebutjar la guerra contra els turcs -només legítima en cas de defensa-, convençut de què l’única manera de convertir els infidels és mitjançant la guerra pacífica, la dels autèntics seguidors de Crist. Finalment, cal fer notar que el pacifisme d’Erasme no només es basa en els preceptes de la moral evangèlica, sinó que té un fort component pragmàtic, doncs, assegura, si es ponderen els guanys i les pèrdues, amb totes les guerres sempre hi surt perdent tothom.

Carles d’Habsurg de jove, en un detall del Retrat de l’emperador Maximilià I i la seva família (ca. 1515) de Bernhard Strigel. Font: Wikipedia
Carles d’Habsurg de jove, en un detall del Retrat de l’emperador Maximilià I i la seva família (ca. 1515) de Bernhard Strigel. Font: Wikipedia

Com s’ha vist, els plantejaments polítics d’Erasme tendeixen a ser de caràcter general, simples i, si se’ns permet, gairebé innocents en alguns casos. Això ens podria inclinar a pensar, en línia amb la interpretació tradicional, que el pensament polític del príncep dels humanistes era poc més que una exhortació desesperada i utòpica amb un marcat rerefons religiós. Sense negar això, cal tenir ben present dos aspectes importants. En primer lloc, la influència del pensament d’Erasme, que si bé tingué més èxit en la vessant religiosa i moral, cal mencionar el pes del mencionat Institutio Principis Christiani, que segons Skinner seria l’speculum principis més influent entre els humanistes del nord. En segon lloc cal destacar que Erasme també participaria activament en la vida política, encara que fos puntualment. Potser l’ocasió més clara al respecte és quan fou nomenat pel Consell d’Estat de Borgonya el 1515. És aquest el motiu de la redacció de l’espill de príncep mencionat, que ens serveix per observar que alguns dels seus punts més genèrics s’han de situar en un context més particular, amb clares intencions pràctiques, que, en aquest cas, eren les d’allunyar el jove Carles d’Habsburg del projecte imperial, considerat perjudicial per als Països Baixos. Des d’aquí s’han de llegir, per exemple, els plantejaments que rebutgen les polítiques que posen el bé de la dinastia per sobre del bé de la comunitat, els que situen el príncep com un pare que no s’ha d’allunyar dels seus o els que deslegitimen el domini d’un territori d’altri, amb un marcat rebuig per la idea de la monarquia universal. Malsons que es començarien a fer realitat, per Erasme i l’aristocràcia flamenca contrària a l’imperi, des del moment en què Carles es va convertir en emperador el 1519.

Read More
“I mentre encara vivim, pel que sembla, ens acostarem més al saber en la mesura en què no tinguem relació ni comunió amb el cos, exceptuant el que sigui d’absoluta necessitat, i no ens contaminem de la seva natura, sinó que procurem mantenir-nos-en purs fins que el déu es complagui d’alliberar-nos. D’aquesta manera, una vegada purs i deslliurats de la insensatesa del cos, probablement ens trobarem amb els qui són semblantment purs i coneixerem per nosaltres mateixos el que és pur com la llum clara arreu; i aquesta certament és la llum de la veritat. Perquè em temo que al qui no és pur no li està permès d’assolir allò que és pur. Aquestes paraules, Símmies, són les que em sembla que necessàriament es dirien els uns als altres i el que pensarien aquells que són rectament amants de la saviesa”. 
Sòcrates (v. 470 aC-399 aC) al seu amic i deixeble, el filòsof pitagòric Símmies (Plató, Sobre l’ànima, 465)

El pensament misterosòfic, entre la llum i les tenebres

Com es veié en l’anterior article sobre el cristianisme i els cultes mistèrics, existí una relació molt propera entre el cristianisme primerenc, el pensament mistèric i la filosofia clàssica, una mentalitat a la que alguns historiadors han anomenat com pensament misterosòfic. Aquest conjunt de mentalitats pot descriure’s com la creença profunda en ideals utòpics, que rebutjava les injustícies i corrupció sobre les que es perpetuaven els poders tradicionals i la degeneració del món material, reivindicant la possibilitat d’assolir un estat allunyat de la maldat terrenal a través de l’autoconeixement i el comportament pur i recte.

Resulta molt interessant per analitzar aquesta relació com, de fet, el primer nucli de cristians, els christanoi, fou el seguici de Sant Esteve, del segle I, com ens explica Fets dels Apòstols. Aquesta confraria estaria formada per jueus i jueves hel·lenístics, amb noms grecs, les famílies dels quals ja restaven hel·lenitzades des de feia unes generacions (Fets, 6, 1-7). És a dir, els primers cristians no foren simplement jueus, foren jueus de cultura grega. En aquest sentit, també és interessant centrar l’atenció en alguns dels llibres dels deuterocanònics. Aquests textos són llibres de l’Antic Testament considerats apòcrifs pels jueus -és a dir, no canònics, no oficials-, però canònics pels cristians. Per tant, els últims llibres de la Bíblia previs a la vinguda de Jesús són sagrats pels cristians, però no pels jueus. Així, entre els jueus ja existien certs grupuscles que estaven desviant-se del cànon abans que Jesús arribés. Aquests llibres, com el Llibre de Raquel, resten escrits en grec i no en hebreu, i el significat dels quals és, com el Llibre de Daniel, de desafiament a la tradició i a les elits jueves. En poques paraules, entre els jueus existia un estament social plenament hel·lenitzat, marginat per l’oligarquia hebrea, i que prèviament a l’aparició del cristianisme ja estava generant els seus propis textos sagrats escrits en grec i amb idees contràries a l’elit jueva. Més tard, els evangelis s’escriviren també en grec, i es divulgaren per la Mediterrània gràcies a haver-se compost en aquest idioma, atès que existien comunitats hel·lenístiques arreu. Convé concretar que el missatge clau de la història de Sant Esteve –Stephanos, un nom grec-, seria que aquest predicador digué que calia acabar amb la tradició hebrea i retornar a una espiritualitat més pura i menys legislada, desafiant directament a la llei de Moisès i al Temple de Salomó, i per tant, a l’aristocràcia jueva, raó per la qual el lapidarien.

Tot plegat no refereix només a una qüestió idiomàtica. Es tractaria de la mentalitat hel·lenística, un conjunt d’idees i comportaments que cercava erosionar les tradicions locals que definien l’estatus i construir un món més just, pur i racional, un món utòpic, un món hel·lenístic: un món cristià.

Els filòsofs de l’antiga Grècia: intel·lectuals o profetes?

Actualment observem als filòsofs de l’antiga Grècia com erudits reflexius i soporífers dedicats a alliçonar en teories pre-científiques. Aquesta projecció dels filòsofs seria conseqüència del pensament il·lustrat del segle XVIII, ja que quan els il·lustrats recolliren la filosofia clàssica i la figura dels savis grecs, ho farien per contraposar-los a les supersticions medievalitzants pròpies de l’Antic règim i al pensament teocèntric de l’Església, vinculant la filosofia grega al mateix pensament il·lustrat. Més tard, el pensament positivista, del segle XIX, se centraria a considerar que les humanitats, com la Història, tindrien la funció d’estudiar allò que fos rigorosament cert des d’un punt de vista empíric, descartant tot el fet llegendari o poc versemblant. És a dir, per un costat, els il·lustrats utilitzaren als filòsofs grecs com referència de si mateixos, vinculant-los a la metodologia científica i enfrontant-los a les superxeries a les quals els il·lustrats deien combatre, i per l’altre costat, els positivistes s’interessaren únicament pels fets històrics que consideraven verídics, rebutjant tot el que els semblava poc rigorós. Això hauria generat una imatge dels filòsofs grecs bastant poc acurada, que no es correspondria amb la veritat.

Realment es podria dir que els filòsofs grecs foren bruixots. No és que no fossin erudits, és que alhora eren místics taumaturgs que assolien la transcendència mitjançant els rituals mistèrics, com a conjuradors i llançadors d’encanteris, que ressuscitaven als morts i apaivagaven tempestes. Els hauríem d’imaginar guarint malalties com si fossin possessions demoníaques, realitzant càntics i danses màgiques, i com a profetes il·luminats, asseguts plàcidament i responent a les preguntes dels seguidors amb endevinalles. Els filòsofs no eren pas avorrits, el pensament misterosòfic era vibrant, eclèctic i inspirador. Això no hauria de xocar amb la seva perspectiva com a savis persuasius, però la projecció que hem incorporat d’ells ens pot dificultar unir ambdues facetes: la d’erudits i la de miraclers.

Així doncs, trobaríem l’antecedent del pensament divulgat pels cultes mistèrics i pel cristianisme del canvi d’era centrant la nostra atenció en els filòsofs d’època clàssica, atès que es consideraven en contacte amb una plenitud quimèrica a través dels rituals iniciàtics. Vegem com Plató (427-347 aC) digué respecte dels cultes mistèrics que «Vàrem contemplar visions beatífiques i fórem iniciats en el misteri que veritablement pot considerar-se benaventurat, i el celebràrem en estat d’innocència. Contemplarem visions serenes, felices, senzilles i eternes, resplendents de pura llum» (Fedre, 250 B-C). D’aquesta manera, els filòsofs accedien a la serenitat i la pau interior mitjançant les iniciacions mistèriques, esdevenint il·luminats amb una relació íntima amb el fet diví.

Guru hindú actual. Per unir les diferents facetes dels filòsofs grecs potser ens seria útil imaginar-los com a gurus hindús. De fet, la tradició grega i hindú formaven part del mateix conjunt de pràctiques culturals, l’indoeuropeisme, lligades també per l’hel·lenisme. Pensem en qualsevol cita famosa pronunciada per Sòcrates o Aristòtil i posem-la en boca d’un guru: no ens resultarà gens discordant.
Guru hindú actual. Per unir les diferents facetes dels filòsofs grecs potser ens seria útil imaginar-los com a gurus hindús. De fet, la tradició grega i hindú formaven part del mateix conjunt de pràctiques culturals, l’indoeuropeisme, lligades també per l’hel·lenisme. Pensem en qualsevol cita famosa pronunciada per Sòcrates o Aristòtil i posem-la en boca d’un guru: no ens resultarà gens discordant. Font: pxhere.com, 2016

Per entendre millor la relació entre misteris i filosofia pot ser molt interessant observar el cas de Pitàgores (v. 570-v. 495 aC). Encara que avui la projecció de Pitàgores sigui la de matemàtic, en el seu temps fou conegut com un miracler, un teürg, un profeta que entrava en comunió amb els dèmons, les forces místiques que governarien el cosmos. Els dèmons serien els déus pagans i els àngels i dimonis. Pitàgores seria fill d’un mercader de Tir, al Llevant, llavors Fenícia, que es casà amb una dama jònia de Samos, a la costa egea d’Anatòlia. Abans de néixer Pitàgores el seu pare anà de viatge per negocis i visità Delfos, com feien molts comerciants, i allí la pítia, la profetessa, li hauria vaticinat que la seva muller havia quedat miraculosament embarassada per la llum del déu Apol·lo. Ella, la mare de Pitàgores, es canvià el nom per Partènide -del grec parthenós, verge. Aquest canvi de nom tindria com objecte significar la immaculada concepció produïda per la unió mística entre la matrona i la divinitat. El nadó, Pitàgores, nasqué a Sidó, a Fenícia, i ja des de nen hauria destacat per la seva saviesa, donant lliçons als mestres, que el tenien en gran consideració. Més tard Pitàgores viatjaria a Egipte, on aprendria matemàtiques i s’iniciaria en els misteris, a Babilònia, on es faria mag, astrònom i músic, i a l’Índia, on aprendria filosofia i literatura. Retornaria a Grècia i s’establiria a la Magna Grècia -les colònies gregues a Itàlia-, on fundaria la seva secta, que sembla fou reprimida per les oligarquies.

Per una banda, observem com es desenvoluparen noves formes de pensament com a conseqüència dels contactes entre diferents cultures -el resultat d’aquest xoc cultural seria, en si mateix, l’hel·lenisme-, i per l’altra banda podem detectar la continuïtat de molts elements de la biografia de Pitàgores en la biografia de Jesús. De fet, entre els evangelis del cristianisme primerenc, del segle II dC, hi trobem els textos d’un tal Sext, un membre de la càbala de Pitàgores. Sext ens relata que Pitàgores predicava l’amor vers els mateixos enemics i la no-violència, on els seus seguidors es feien anomenar germans amorosos, tal com també s’anomenaven els iniciats dels misteris de Cíbele i Orfeu. És a dir, els seguidors de Pitàgores, més que un grup de científics, era un culte mistèric, que es mimetitzava amb altres cultes, i trobem no només continuïtats simbòliques amb el cristianisme, sinó també nexes concrets, com el text del pitagòric Sext entre els mateixos evangelis gnòstics cristians.

Una pintura de Fyodor BRONNIKOV (1827-1902) representant a Pitàgores i la seva càbala celebrant el ritual de l’albada, donant la benvinguda al sol. Pel pensament misterosòfic, el sol seria l’astre-rei, el centre del cosmos, la veritat última, el primer foc. Detectem aquesta creença en el sol i el foc entre els pitagòrics, però també en el culte de Mitra i el d’Isis, en els tractats hel·lenístics de màgia i astrologia, i també en el cristianisme, on Jesús es mimetitza amb el sol. Galeria Tretykov, Moscou, 2015. La foto dels gurus seria Foto: pxhere.com, 2016
Una pintura de Fyodor BRONNIKOV (1827-1902) representant a Pitàgores i la seva càbala celebrant el ritual de l’albada, donant la benvinguda al sol. Pel pensament misterosòfic, el sol seria l’astre-rei, el centre del cosmos, la veritat última, el primer foc. Detectem aquesta creença en el sol i el foc entre els pitagòrics, però també en el culte de Mitra i el d’Isis, en els tractats hel·lenístics de màgia i astrologia, i també en el cristianisme, on Jesús es mimetitza amb el sol. Galeria Tretykov, Moscou, 2015.

Segons ens transmet l’orador Ciceró (106 aC-43 aC), l’escola pitagòrica realitzaria pràctiques com la immolació de nadons per a consultar a la divinitat. S’ha de dir que aquesta acusació també recauria sobre els cristians, acusats de sacrificar nadons en els seus rituals per sucar-ne la sang amb pa. Possiblement es tractava d’una mala interpretació de l’eucaristia, però podria ser que el cerimonial mistèric cristià consistís a fer veure que realment s’estava sacrificant un nen, encara que no es fes. Respecte a la immolació de nadons, recordem que el Nou Testament ens diu que Jesús batejava amb foc. Així doncs també podem trobar convergències pel que fa estrictament a l’àmbit cerimonial.

En aquest sentit, Heròdot (484 aC-425 aC) ens explica, quan narra que el costum egipci considerava profà vestir roba de llana als temples o enterraments, un tema tractat també per Iàmblic de Calcis (v. 243-v. 330), que «Relació té aquest costum egipci amb les cerimònies òrfiques i pitagòriques» doncs tampoc és permès «a cap dels iniciats en les seves orgies i misteris anar a la sepultura amb mortalla de llana», i assenyala que «no manca la seva raó arcana i religiosa» que justifiqui aquest tabú (Històries, II, 89). Heròdot entenia, per tant, que els costums dels misteris egipcis, els dels misteris grecs -òrfics- i els dels misteris pitagòrics foren molt semblants, i que la cerimònia consistia en un banquet iniciàtic funerari. De fet, l’eucaristia cristiana és la simplificació ritual d’un banquet funerari iniciàtic, on l’iniciat menja i beu davant del cadàver-estàtua del líder de la secta, Jesús, tal com es feia en el cerimonial mistèric.

Així, els pitagòrics foren un col·lectiu esotèric que creia en la immortalitat de l’ànima, el seu perible fora del cos i que el món podia explicar-se a través de les matemàtiques, amb misteris que s’expressaven mitjançant símbols i iniciacions secretes. Sobre la simbologia, resulta explicativa la sentència de Iàmblic que expressa que «fidels a les ordres de Pitàgores de guardar silenci sobre els misteris divins, [els sectaris adoptaren] mètodes d’expressar-se arcans per als no iniciats i recobrien amb símbols les seves conferències i escrits» (Vida pitagòrica, XXIII, 104).

El símbol d’ICHTHIS, utilitzat pel cristianisme primerenc i encara avui com a representació de Crist, seria la representació geomètrica perfecte de l’arrel quadrada de 3 en absència de nombres útils per a representar l’aritmètica complexa. Seria un símbol matemàtic amb significació cosmològica, vinculada possiblement a la triple dimensió de la divinitat i de l’ésser humà: cos, esperit i ànima.
El símbol d’ICHTHIS, utilitzat pel cristianisme primerenc i encara avui com a representació de Crist, seria la representació geomètrica perfecte de l’arrel quadrada de 3 en absència de nombres útils per a representar l’aritmètica complexa. Seria un símbol matemàtic amb significació cosmològica, vinculada possiblement a la triple dimensió de la divinitat i de l’ésser humà: cos, esperit i ànima.

També podem observar com al semidéu adorat pels cultes mistèrics, així com la figuració de Jesús en el cristianisme primerenc, se’l representava com al bard Orfeu. En aquest sentit convé tenir en compte la projecció de Pitàgores com a bard. A aquesta figura, la del bard que seria alhora profeta, déu i fill de déu, se l’anomenava kýrios en grec, que, de fet, pel cristianisme ortodox és un dels noms amb el que es fa referència a Crist encara avui. Vegem el que Iàmblic de Calcis ens explica sobre Pitàgores dient que «[Pitàgores] feia començar l’educació per la música, per mitjà de certes melodies i ritmes, gràcies als que guaria els trets del caràcter i les passions dels homes, atreia l’harmonia entre les facultats de l’ànima» (Vida pitagòrica, CXIV, 29).

La cosmovisió misterosòfica: un cicle de degeneració i redempció

Però al marge dels elements simbòlics i cerimonials ens hem de preguntar quines continuïtats profundes es produirien entre la filosofia mistèrica i la cristiana, procedents de la tradició filosòfica hel·lenística. Es tractaria només de la transmissió retòrica d’elements decoratius o romangueren fórmules ideològiques de fons? Vegem-ho.

L’Evangeli segons Joan inicia el seu pròleg anunciant que «Al principi existia la Paraula. La Paraula estava amb Déu i la Paraula era Déu» (Jn, 1, 1). Aquesta sentència recorda a la filosofia grega. El principi inefable en què creien els seguidors d’Isis i els pitagòrics, el Déu-Un, oposat a la matèria, i encara que les revelacions poguessin canviar d’un oracle a l’altre, consideraven que els misteris expressaven una única veritat, la Paraula. La Paraula seria l’expressió de la intel·ligència última que governaria l’univers. Aquestes creences procedirien de la filosofia antiga egípcia, que trobaria continuïtat en la cultura grecoromana i el cristianisme. Pels egipcis la Paraula seria la materialització de la Raó i la Saviesa, la Regla que regia el cosmos, representada en la figura de la deessa Maat, l’equilibri universal, un principi harmònic primigeni, anterior al temps i als déus. En resum, es creia que una potència còsmica ho governava tot, la Raó, i es manifestaria al món terrenal encarnant-se en personatges com Orfeu, Pitàgores o Jesús, la Paraula.

L’Evangeli segons Joan aclareix (Jn, 3, 13; 6, 62; 8, 58; 17, 5) que la Paraula és Jesucrist, «La llum que resplendeix en la foscor, i la foscor no ha pogut ofegar-la» (Jn, 1, 5), on Déu seria la Raó i Crist la Paraula. Resulta molt interessant aquest versicle sobre la llum. Podria considerar-se que si la llum no havia pogut ser ofegada per les tenebres, Crist ja s’havia revelat anteriorment al món material abans de Jesús, i ara havia ressorgit. Jesús no seria, per tant, la primera encarnació de la Paraula vinguda al món material.

El pensament misterosòfic seria, per tant, inspiració de l’evangeli joànic -que és un evangeli clau per entendre el pensament cristià primerenc. Vegem ara quins eren els plantejaments dels filòsofs dels segles VI i V aC. El filòsof Heràclit, que es dedicà a la recerca del principi últim i creia que la naturalesa expressava la presència d’aquesta intel·ligència que regnava l’univers, expressà que «Una única cosa es sàvia: conèixer la intel·ligència que guia totes les coses a través de totes» (22 B 41) i que «és savi convenir que totes les coses són una» (22 B 50). Així, Heràclit identificava el principi universal amb el Logos, la Raó, la llei divina que estructuraria el món, i la Saviesa com el coneixement sobre aquest Logos. Anaxàgores, pel seu costat, també creia en una intel·ligència última que «posseeix ple coneixement de tot» (59 B 12) i considerava que aquest principi còsmic dominava amb saviesa tot el que havia sigut, era i seria. És a dir, existia una intel·ligència última omniscient i omnipotent, la Raó. És el mateix plantejament de l’Evangeli segons Joan.

Vegem en aquest sentit la prèdica del cristià Sant Pau al segle I, que decidí viatjar a Grècia per divulgar la Bonanova -a Llevant l’ambient estava bastant esvalotat, i els primers cristians havien sigut represaliats per les elits jueves. Pau es dirigiria a Atenes i discutí «a partir de les Escriptures» amb els jueus, on «epicuris i estoics conversaren amb ell» (Fets, 17, 10-18). Fou conduït a l’Areòpag -el consell i tribunal suprem d’Atenes- on explicà als atenesos que venia a revelar al «déu desconegut». Pau postulà que el que «vosaltres adoreu sense conèixer és el que jo us anuncio. El Déu que ha fet el món i tot el que s’hi mou, Senyor com és de cel i terra, no habita en temples construïts per mans d’home ni té necessitat que els homes el serveixin, ell que a tots dóna vida, alè i tota cosa» (Fets, 17, 22-25).

El Déu-Logos dels grecs, o Déu dels filòsofs com l’han anomenat els papes Joan Pau II i Benet XVI, era el mateix revelat a Pau. «El Déu que ha fet el món i tot el que s’hi mou» és una sentència que es troba en el diàleg Timeu de Plató, on Plató també diu que «aquest univers es tornà en veritat en un ésser vivent amb ànima i intel·ligència gràcies al bon judici del déu» (Timeu, 28 B-C, 30 C). Segons Plató el cosmos ordenador, doncs, s’encarnaria en un ésser vivent, i Pau recollí no només les ensenyances de Plató, sinó que en reproduí les paraules exactes per explicar la vinguda de Jesús, l’encarnació del déu desconegut expressada pels filòsofs grecs segles abans de l’aparició del cristianisme.

Així doncs, els fidels mistèrics i els primers cristians recollien la filosofia hel·lenística, que ja es canalitzava a través dels rituals iniciàtics, i creien en una potència inefable governadora de l’univers, la Raó, que es manifestava encarnada en forma de profeta, el Verb o la Paraula, un guru il·luminat que seria el líder fundador i l’objecte de culte per part de les confraries, com ho fou Pitàgores o Jesús. Veiem com, de fet, el cristianisme no fou en si mateix una innovació, i els cultes mistèrics ja plantejaven segles abans del canvi d’era allò que entenem com cosmogonia i filosofia cristianes, vinculades a les escoles filosòfiques i a la mescla ideològica de diverses tradicions, on hi hem de destacar l’egípcia, però també la semítica o la hindú.

D’aquesta manera, el cristianisme i els misteris dels primers segles de la nostra era recuperaren els plantejaments de la filosofia clàssica, reajustant-los a les significacions del context del seu moment. Així, per l’hel·lenisme, pel cristianisme i pels misteris, existia una divinitat última, una unicitat divina i singular que ho governaria tot, la Raó, i aquesta intel·ligència universal s’encarnaria en el Verb, en forma d’un profeta escollit. Quina seria la funció d’aquest il·luminat? Restituir el món terrenal per aproximar-lo a la cosa perfecta, al fet utòpic. És a dir, es creia que el món sensible i visible travessava una sèrie de cicles pel que a poc a poc anava degenerant, fent-se caòtic i desordenat, caient gradualment en les tenebres. Es feia necessari que des de l’esfera divina, el Pleroma -la plenitud-, la Raó enviés a una divinitat encarnada, l’Unigènit, per a restaurar el món material i regenerar-lo, iniciant una nova era de cicles. Així doncs, no existia un únic profeta, sinó que cíclicament es requeria que apareguessin nous gurus que resolguessin la degeneració de l’univers visible. Aquesta teoria, a la que podem anomenar com mite de les edats o dels eons, es manifesta en l’obra cristiana Oracles sibil·lins, del segle V, que, s’ha de dir, reprodueix en clau cristiana l’obra del grec Hesíode (v. 850 aC), però reformulant-ne certs significats més de mil anys després. Els ideals dels primers cristians, per tant, haurien d’entendre’s com a continuïtat del pensament filosòfic pagà anterior, i no com una ruptura amb aquest, sinó com una recuperació de les antigues tradicions.

És a dir, recapitulant, la creença en la vinguda de Crist seria una creença antiga, que considerava la necessitat de l’adveniment d’un enviat de la providència, que des de l’àmbit diví portava la regeneració requerida per a resoldre la degeneració en la qual el món queia lentament, per culpa del seu allunyament de la Regla universal. Així, Pitàgores i molts altres tingueren el mateix paper que tindria Jesús, profetes enviats per la Raó en forma de Verb encarnat per a salvar l’univers i la humanitat de la caiguda inevitable en la foscor. Quin sentit tindria la pervivència d’una cosmologia com aquesta durant tants segles i el seu ressorgiment en certs períodes com el dels primers segles de la nostra era? Per entendre-ho cal vincular aquesta creença tan abstracta i filosòfica amb la realitat quotidiana del context viscut per les persones que hi creien. Les persones pensaven que gradualment el món es feia cada cop més injust. Pensem que existeix la tendència de totes les societats a considerar certs moments del passat com a moments preferibles al present viscut, idealitzant èpoques pretèrites. Així, molts individus i grupuscles consideraven que el món havia perdut part de l’espurna divina que li hauria donat sentit en el passat, i que cada cop era més caòtic i absurd. Quan una secta mistèrica o escola filosòfica tenia, sortosament, un líder carismàtic que atreia les masses amb promeses de millorar la situació, la població associava a aquest líder amb els valors democràtics i se’l considerava un enviat per a restaurar la justícia. Així doncs, la retòrica teològica mistèrica es fa difícil de distingir del que seria un discurs purament polític, on l’anhelada vinguda de la Raó en forma humana seria en realitat una reivindicació de la utopia social que els marginats reclamaven. O sigui, quan es deia que un profeta havia sigut enviat per la providència a redimir el cicle còsmic, el que s’estava dient era que les institucions no eren justes i s’havien corromput, obligant a la divinitat a intervenir per a regenerar la societat i aproximar-la al fet diví, a l’ideal utòpic.

Per tant, existia un esquema de creences força antic, que a través de l’hel·lenisme s’hauria divulgat i reinterpretat, on una intel·ligència còsmica enviava a un savi il·luminat de manera cíclica al món material per a redimir la degeneració, és a dir, per a perdonar els pecats, i on aquest profeta renovava els esquemes de comportament, trencant amb la tradició considerada injusta pels seus seguidors. Pitàgores, o també Buda, i una llarga llista d’il·luminats dels segles abans del canvi d’era, seria mostra que Jesús i la retòrica cosmològica que explicava la seva vinguda no fou pas una innovació ni un trencament, ans al contrari, fou un element de continuïtat amb el que durant segles havia vingut passant. El triomf del cristianisme no hauria d’entendre’s com un trencament del pensament hel·lenístic, sinó com la seva culminació.

Com s’ha comentat, per entendre com aquestes creences es vinculaven amb la quotidianitat viscuda per les dones i els homes que van viure en el món on es creia en aquestes idees, cal observar el desenvolupament institucional cercant els lligams amb la mentalitat mistèrica. En un pròxim article es tractarà aquest desenvolupament institucional i com els poders constituïts optaven per perseguir aquestes mentalitats o per adoptar-les com a font de legitimació.

Read More

«Coneix-te a tu mateix»

-màxima dèlfica de Femona, primera poetessa-profetessa d’Apol·lo.

Lema de la paideia.

Angoixa, benaurança i salvació durant la Tardo-romanitat i l’inici de l’Antiguitat tardana

Durant els primers segles de la nostra era es produí la difusió dins l’Imperi romà d’una forma d’experimentar l’espiritualitat a la que els historiadors han anomenat com a cultes mistèric-orientals. Aquests cultes, de caire hel·lenístic, sacsejaren la societat romana especialment als territoris on els humils se sentien tiranitzats per les elits romanitzades, transmetent creences xifrades que girarien en torn als rituals d’iniciació i l’autoconeixement. Es podria dir que el cristianisme fou, de fet, un culte mistèric hel·lenístic, que acabaria vencent en la lluita d’oferta-demanda religiosa en què participaren totes aquestes sectes, molt semblants entre si.

El concepte de cultes mistèrics s’ha tractat al llarg de la història amb un clar biaix, doncs tant al segle IV com al XVI o al XIX els autors projectaren la seva pròpia ideologia alhora d’explicar el fenomen dels misteris tardo-romans. Aquesta problemàtica historiogràfica es deuria a la importància cabdal que els misteris tingueren a divulgar la retòrica utilitzada en l’intens conflicte entre grups socials. Així, els teòrics que han tractat aquest tema han identificat el seu present amb les disputes del passat, manifestant la seva pròpia agenda política en l’anàlisi dels cultes mistèrics i l’origen del cristianisme.

Estàtua de marbre de la deessa Isis. Porta els objectes propis del culte isíac: el sistre -sonall- i la gerra per l’aigua beneïda. Aquests elements s’utilitzaven en les cerimònies i festivitats del culte, com les processons sacrificials a la vora del mar en que se li dedicaven cançons sagrades a la Verge. Prové de Nàpols, del segle II (Foto: Museu d’Història de l’art de Viena, 2006)
Estàtua de marbre de la deessa Isis. Porta els objectes propis del culte isíac: el sistre -sonall- i la gerra per
l’aigua beneïda. Aquests elements s’utilitzaven en les cerimònies i festivitats del culte, com les
processons sacrificials a la vora del mar en que se li dedicaven cançons sagrades a la Verge. Prové de
Nàpols, del segle II (Foto: Museu d’Història de l’art de Viena, 2006)

Els sistemes d’iniciació ritual a la Mediterrània oriental, els misteris, provindrien dels remots temps neolítics. Des d’Egipte i d’altres indrets es difondrien per la Mediterrània, predominant la figura de la deessa Isis, la Reina dels Cels, i on l’illa egea de Delos esdevindria punt principal de divulgació. Aquestes pràctiques religioses es transformarien en abandonar el Nil, on Grècia i el Llevant jugarien un paper clau, especialment la ciutat d’Eleusis, prop d’Atenes. Durant el període hel·lenístic les necessitats institucionals, la guerra, el comerç i les migracions generarien un sincretisme religiós en què els cultes locals s’adaptaren a les noves sensibilitats d’àmbit global, expressant-se a través dels misteris hel·lenístics. Així, es mesclaren el culte al sobirà, la filosofia grega, la literatura braman -hindú-, la teologia egípcia, els tractats astrològics i les profecies orientals. L’expansió dels rituals mistèric-orientals i de les idees que divulgaven hauria penetrat Roma d’ençà d’època monàrquica, amb el culte d’Hèrcules i la lectura de les profecies sibil·lines. La presència d’aquesta fenomenologia religiosa fou prou problemàtica per a què des de la República l’administració procurés regular-la, on s’ha de mencionar el culte a Cíbele, la Gran Mare, adorada en forma de betil, un meteorit sagrat. Se succeïren les persecucions contra els misteris durant el canvi d’era com a conseqüència dels conflictes polítics, però, no obstant, els cultes nilòtics es difongueren amb força fins el segle III. La cort imperial s’interessà gradualment per l’espiritualitat mistèrica sota el regnat d’emperadors com Claudi, i sota els Severs i les Júlies la corona ja s’avocava a aquestes formes retòriques, cerimonials i de pensament per a legitimar-se. Durant la crisi del segle III prendria importància entre la soldadesca el culte mistèric al déu Mitra, el portador de llum sacrificial, on l’emperador Aurelià es vinculà a aquesta divinitat.

Relleu de marbre representant al déu Mitra en la tauroctonia -el sacrifici del brau-, envoltat per la caverna còsmica amb motius astrològics. Figura el triomf sobre el destí i la restitució de l’equilibri universal a través del poder místic del misteri mitraic. Prové de Roma, del segle II (Foto: Wikimedia commons, Museu de Louvre-Lens, 2012).
Relleu de marbre representant al déu Mitra en la tauroctonia -el sacrifici del brau-, envoltat per la caverna còsmica amb motius astrològics. Figura el triomf sobre el destí i la restitució de l’equilibri universal a través del poder místic del misteri mitraic. Prové de Roma, del segle II (Foto: Wikimedia commons, Museu de Louvre-Lens, 2012).

A partir del segle IV el cristianisme es projectà com a misteri revelat, maridant-se amb el poder polític i prenent molta força. Havia patit els mateixos canvis que bona part dels cultes mistèric-orientals a Grècia, passant pel filtre hel·lenístic, però degut a la insistència dels bisbes ortodoxes manifestaria certes diferències, adaptant-se a la nova situació. S’abolí el precepte del secretisme i s’incorporaren doctrines de caire exclusivista i literalista. És a dir, només es podia ser cristià, sense alternar aquesta creença amb d’altres devocions, i el relat de Maria de Nazaret esdevingué literal, ja no simbòlic. Així, el cristianisme, que es difongué gràcies a l’hel·lenisme i que es projectà amb la resta de misteris com un culte universal, superaria la resta de cultes orientals, convivint amb aquests especialment a Hispània i Orient, fins que s’imposà com a única religió lícita al segle V. Molts seguidores de la filosofia mistèrica foren empesos a exiliar-se a l’Est durant el segle VI, perseguits en d’altres indrets de la Mediterrània pel rigor de les esglésies cristianes. Al segle VII s’instituí un nou poder constituït, fundant-se l’islam, on es podria dir que el descontentament generat pel monopoli de l’ortodòxia i el poder polític sobre el pensament i religiositat mistèriques generà el mandat utòpic que l’islam recollí.

Una revelació exclusiva que donava accés a la redempció

L’èxit dels misteris s’explicaria pel seu component salvífic -o sotèric, del grec Σωτήρ, Sòter, el Salvador-, oferint als iniciats la possibilitat d’assolir la felicitat terrenal i la salvació post-mortem. És a dir, aquesta promesa salvífica tindria dues facetes: la primera, biològica i sensible, en la que el fidel s’integrava al culte i obtenia estabilitat anímica, posant el seu destí en mans de la secta i del santuari; i la segona, ultra-biològica i utòpica, la redempció de l’ànima i l’accés ultra-terrenal a la gloria celestial. El culte prendria el control de la vida dels fidels i de part del seu patrimoni, i alhora, a través d’iniciacions successives, el devot accediria a un coneixement secret i restringit, el misteri, el significat últim d’una sèrie d’elements retòrics, matemàtics i mitològics, abastable només per un grup d’escollits. Les cerimònies permetien, doncs, accedir a aquesta erudició xifrada i reservada, o gnosis -saviesa il·luminadora-, i a més integraven al fidel dins d’una jerarquia privada, on la posició dins la corporació mistèrica donava un rol i un sentit al sectari dins l’univers.

Aquests rituals iniciàtics, que esdevindrien els sagraments cristians, eren variats i giraven al voltant de la Passió de la deessa mare i del seu fill semidéu. Aquest procés iniciàtic progressiu culminaria amb l’ascens de l’ànima del fidel, que es redimia i assolia la transcendència, on l’iniciat era posseït per la divinitat i esdevenia finalment el mateix déu al que retia culte, l’heroi sacrificat, com el grec Orfeu, el germànic Bàlder, el siri Adonis, el frigi Atis, l’egipci Horus, el persa Mitra o el mateix Jesús. És per aquest motiu que es requeria que l’heroi mític, el semidéu sacrificat, i la seva mare espiritual, la mare immaculada, visquessin un periple de patiment per tal que el fidel s’hi mimetitzés. S’associaria la Passió mítica a la pròpia experiència del sectari de recerca de la saviesa en un món caòtic i desordenat, per assolir finalment la salvació.

Crist representat com el déu mistèric Orfeu en un fresc a la catacumba de Sant Marcel·lí i Sant Pere, del segle II, a Roma. Notis la gorra frígia pròpia del déu Mitra i les dos aus que l’envolten, representant l’equilibri. Aquesta figuració de Crist fou molt habitual a l’art del cristianisme primerenc (Foto: Wikimedia commons, 2006).
Crist representat com el déu mistèric Orfeu en un fresc a la catacumba de Sant Marcel·lí i Sant Pere, del segle II, a Roma. Notis la gorra frígia pròpia del déu Mitra i les dues aus que l’envolten, representant l’equilibri. Aquesta figuració de Crist fou molt habitual a l’art del cristianisme primerenc (Foto: Wikimedia commons, 2006).

Així, els misteris giraven en torn al culte a figures llegendàries que compartien un esquema repetitiu, el del déu encarnat, fill d’una verge i de la divinitat, que mor i ressuscita, amb múltiples noms i rostres. A aquests arquetips se’ls anomena els dying and rising gods. Atès que es tractava de cultes privats i secrets, hom pot considerar que el significat concret de cada símbol i mite variava, però s’ha de dir que les representacions iconogràfiques eren molt homogènies en espais tan llunyans entre si com Dura Europos -a l’Èufrates- i Emèrita Augusta. En aquest sentit vegem el raonament del sacerdot i filòsof Plutarc (v. 45-v. 120), que explicà que les diferències entre faules que narren un mateix cicle mític serien «de la mateixa manera que afirmen els matemàtics [els teürgs] que l’arc iris és imatge del sol diversament acolorit i matisat per la reflexió dels seus rajos en els núvols, el mite […] és la imatge de certa veritat que reflexa un mateix pensament en diferents ambients» (De Iside et Osiride, XX). Aquesta veritat última seria el déu desconegut, el principi inefable. Per la filosofia hel·lenística i el paganisme culte existia una veritat última, una intel·ligència que regia i ordenava el cosmos, l’Altíssim, la Regla universal, el déu desconegut. Aquesta conceptualització filosòfica donava als déus mistèrics la categoria de supra-constel·lars, és a dir, situats per sobre del firmament, dels set déus-astres tradicionals i dels dotze zodiacals. Per tant, els fidels mistèrics es consideraven en comunió amb una divinitat més poderosa que les advocacions fomentades pel poder constituït a través del culte públic.

El paganisme, una categoria per allò inintel·ligible

D’ençà del canvi d’era els cultes mistèrics s’enfrontaren a la persecució i s’ha de dir que ja en temps de les polis gregues els filòsofs hel·lenístics i els seus seguidors, com la càbala dels pitagòrics, ja foren reprimits. La clandestinitat, doncs, constituiria un element inherent d’aquestes confraries. Això generaria una idea de segregació, on el fidel es considerava part d’un grup amb accés a fórmules secretes, amb els seus propis objectes de culte i normes per a regular el seu comportament. Aquestes pràctiques i ideologies trobarien gran acceptació a partir del canvi d’era i es divulgaren amb renovat vigor, on, com s’ha comentat, hi destacaríem els cultes de Cíbele-Atis, Isis-Horus, Mitra -fill d’un meteorit-, i Maria-Jesús, amb un fort component òrfic, dionisíac i apol·lini, vinculat també a d’altres mites orientals, com la deessa Atargatis, mare dels dracs, o la greco-budista Hariti, portadora de fortuna.

Estàtua de la deessa Demèter-Cíbele representada amb els motius de la deessa Tyche -la Fotuna-, amb la que es sincretitzà. L’acompanya el déu-nadó Plutos, portador de prosperitat. Porta una corona florida i la cornucòpia de l’abundància. El comandament del rem i la mà que el portava resten trencats. Prové de la ciutat Prusias ad Hypium -avui Düzce- a Turquia, del segle II (Foto: flickr.com, Museu arqueològic d’Estambul, 2010).
Estàtua de la deessa Demèter-Cíbele representada amb els motius de la deessa Tyche -la Fotuna-, amb la que se sincretitzà. L’acompanya el déu-nadó Plutos, portador de prosperitat. Porta una corona florida i la cornucòpia de l’abundància. El comandament del rem i la mà que el portava resten trencats. Prové de la ciutat Prusias ad Hypium -avui Düzce- a Turquia, del segle II (Foto: flickr.com, Museu arqueològic d’Estambul, 2010).

Encara que vegem al paganisme com el culte als dotze déus olímpics, el terme paganisme és un convencionalisme que abasta des dels temps d’Homer fins els de Constantí I, per tant, del segle VIII aC al segle IV dC. Un període de més de mil anys en què es produïren molts canvis en la fenomenologia religiosa greco-romana, incrementant-se notablement el seu abast geogràfic. Paganisme resulta, per tant, una categoria insuficient. De fet, el paganisme del canvi d’era i a l’inici de l’Antiguitat tardana, influenciat pel platonisme, se centrava en la creença en els set, els déus astrals, que eren decans siderals del cosmos. Les set advocacions serien les següents: Saturn-Cronos, Júpiter-Zeus, Mart, Sol -amb el paper central-, Venus-Afrodita, Mercuri-Hermes i Lluna, amb múltiples noms segons el grup ètnic-social. Cada una d’aquestes potències tenia un paper definit en el firmament i pels mistèrics actuaven com a tiranes, teixint un destí nefast per a la humanitat, protegint únicament als gentils -la noblesa greco-romana- i portant calamitat als humils. Les divinitats mistèriques els hi oferirien als seus fidels la victòria sobre el destí, on només la deessa mare i la redempció atorgada pel sacrifici del seu fill podia vèncer la fortuna teixida per les divinitats del firmament, vinculades a l’aristocràcia.

La religiositat oficialitzada tenia molt poc del que avui concebríem com a espiritualitat, i de fet, allò que anomenaríem espiritualitat es vivia a través dels cultes mistèrics, dins l’àmbit privat. La religió pública consistia en un seguit de cerimònies en què l’elit era protagonista, i en què es perpetuava o reparava l’acord entre el poder constituït i les divinitats oficials. La necessitat de desenvolupar cultes d’àmbit global, davant d’unes institucions com la imperial que es projectaven universalment, forçava a una renovació de l’antic sistema d’advocacions locals, provocant en bona mesura la pèrdua del monopoli per part de les elits tradicionals sobre l’esdevenir religiós.

Relleu de l’Altar a la Pau Augusta, Ara Pacis Augustae, d’entre l’any 13 i 9 aC. Tota la noblesa vol figurar al sacrifici públic. La cerimònia més que una qüestió espiritual sembla una qüestió política, on es manifesta l’ordre social (Foto: flickr.com, MCAD Library, 1989).
Relleu de l’Altar a la Pau Augusta, Ara Pacis Augustae, d’entre l’any 13 i 9 aC. Tota la noblesa vol
figurar al sacrifici públic. La cerimònia més que una qüestió espiritual sembla una qüestió política, on es
manifesta l’ordre social (Foto: flickr.com, MCAD Library, 1989).

Nosaltres coneixem als déus pagans a través dels seus mites, faules que eren conegudes per la societat en general, els misteris externs o exotèrics. En canvi, existien els misteris interns, els esotèrics, que només es podien conèixer a través dels rituals d’iniciació mistèrica que es tracten en aquest article, preservant-se el coneixement sobre l’esoterisme com un secret gelosament guardat. Aquest misteri, la revelació secreta del significat intern dels mites, faria referència als mites externs com a metàfores de l’existència humana i se centraria en l’autoconeixement del participant. Així doncs, entenem que existien uns misteris públics, mites coneguts per tothom, i uns misteris privats, significacions conegudes únicament pels iniciats. El neoplatònic Plotí (v. 204-270) explicà que «Com allò diví és inefable, es prohibeix parlar-ne a qui no ha tingut la sort d’experimentar-ho» (Ennèades, VI, 9, 11). Per tant, el significat últim del mite al que l’iniciat accedia, la gnosis, era una revelació sobre la que s’havia de guardar silenci i mai es donava a conèixer als profans. Es tractava d’una combinació complexa de conceptes filosòfics, matemàtics i anímic-espirituals, on els teürgs -aquells que entraven en comunió amb la divinitat- eren alhora filòsofs, científics i gurus. Així doncs, el paganisme seria un conjunt interrelacionat d’idees, rituals i corporacions religioses, molt conflictivament articulat, on els misteris hel·lenístics hi restarien inserits, i també el cristianisme, fos més o menys privat o més o menys perseguit. De fet, tant l’hinduisme, el budisme o el judaisme, així com la religió germànica, podrien considerar-se dins d’aquest gran conjunt de pràctiques homogènies, que patien al llarg del temps les mateixes mutacions, conseqüència dels canvis polítics i socials, amb patrons estructuralment equivalents. L’hel·lenisme abastaria un enorme context territorial, i el comerç i les conquestes feien difícil que no es transmetessin les noves sensibilitats.

Estatueta de bronze de la deessa Isis amb els atributs de Tyche -la Fotuna. Coronada, porta dos corns de l’abundància i el comandament del rem. Recordem que Isis fou la patrona de la navegació i dels mercaders, i alhora, oferia als iniciats el control sobre el destí. El rem tenia, per tant, un significat literal vinculat a la direcció dels vaixells, i un significat molt simbòlic vinculat a la victòria sobre el destí per part del devot. La figureta prové de Xipre, del segle II (Foto: col·lecció online del Museu britànic, 2017).
Estatueta de bronze de la deessa Isis amb els atributs de Tyche -la Fotuna. Coronada, porta dos corns de
l’abundància i el comandament del rem. Recordem que Isis fou la patrona de la navegació i dels
mercaders, i alhora, oferia als iniciats el control sobre el destí. El rem tenia, per tant, un significat literal
vinculat a la direcció dels vaixells, i un significat molt simbòlic vinculat a la victòria sobre el destí per
part del devot. La figureta prové de Xipre, del segle II (Foto: col·lecció online del Museu britànic, 2017).

El cerimonial mistèric com a manifestació de la rebel·lió intel·lectual

Així doncs, la religió mistèrica divulgava una enrevessada relació de significants i significats, que es transmetia a través de la filosofia, on la paideia i els rètors hi jugaven un paper important, que atreia als mercaders, les dones -també de la noblesa-, els artesans, els soldats lliberts i els oprimits. Tots aquests formaven un grup molt heterogeni d’individus que havien anat assolint gradualment una millor posició, però que encara restaven marginats del cerimonial públic i de les funcions civils a les seves pròpies ciutats.

Vegem com el diàleg Octavi del jurista Marc Minuci Fèlix (v. 150-v. 270) descriu al cristianisme, i per extensió a la resta de misteris, dient que aquesta «impia coalició» de «Gents que formen una conjuració sacrílega d’homes ignorants d’allò més baix de la plebs, i donetes crèdules, fàcils d’enganyar amb la facilitat del seu sexe, que s’ajunten en conciliàbuls i es vinculen entre si per dejunis solemnes i àpats inhumans, és a dir, abans un sacrilegi que per un sacrifici; casta que estima els amagatalls i fuig de la llum, muda en públic». Resulta interessant recordar que mystes -iniciat- etimològicament significa aquell que guarda silenci. El diàleg continua dient que els cristians «Menyspreen com sepulcres els nostres temples», corrompent els costums tradicionals del culte públic, doncs «es multipliquen els abominables santuaris» on aquestes confraries es reunien (Octavi, VIII). S’ha de dir, que tot i l’opinió dels aristòcrates, molts fidels mistèrics i paleo-cristians demostraren una instrucció considerable.

Es generaria així un para-estat ritual, en què es construïen noves relacions de domini, al marge dels llindars definits pels esquemes tradicionals, en què el fidel se sentia algú i gaudia de la consideració dels seus confrares, considerant-se a si mateix un escollit entre una societat d’ignorants. Una donzelleta gentil restava sotmesa al poder del seu germà decurió, un cavaller que participava del govern urbà. Un mercader acabalat, tot i la seva riquesa, no podia ni olorar l’encens cerimonial dels sacrificis públics de les diverses ciutats en què feia negocis. Un rètor, format a la paideia, culte i honest, es veia obligat a ser un simple administratiu a les ordres d’una colla d’aristòcrates corruptes que governaven cruelment. Però quan es reunien en el santuari, la donzella, el mercader i el rètor presidien un banquet ritual, en què els humils seien a taula guarnits com grans dignataris, i tots s’enorgullien de celebrar el veritable sacrifici, aquell que retia culte a la divinitat que oferia la gràcia genuïna que donava accés a la plenitud. Es pot dir que el culte mistèric li deia al fidel: Tu importes, siguis gentil o humil, grec, romà o jueu, local o estranger, home o dona, esclau o propietari, tu ets important i insubstituïble i la teva ànima té valor.

Tot plegat, generava un odi autèntic entre els conservadors, que creien que les calamitats com les pestes i les guerres es deurien a l’abandonament per part d’aquests grupuscles del culte als déus antics tradicionals. A més, l’elit se sentia molt neguitosa en veure reunir-se als marginats per realitzar rituals secrets, conversar en privat i construir el seu propi esquema de lleialtats. Es motivarien així les persecucions que, de fet, no farien més que enfortir als cultes i la certesa dels fidels d’estar en possessió d’una veritat que els corruptes desitjaven evitar que es revelés.

En futurs articles es tractarà la qüestió dels antecedents dels cultes mistèrics i del cristianisme, on els plantejaments dels filòsofs hel·lenístics dels segles VI i V aC serien font d’inspiració del pensament mistèric i dels evangelis; les reaccions institucionals davant del fenomen mistèric, des de les persecucions a la seva regulació, fins esdevenir legitimació de la dignitat imperial; el desenvolupament d’aquesta espiritualitat antiga que culminaria en la creació de l’Església, analitzant com l’exclusivisme i el literalisme s’imposaren com a doctrines cristianes, provocant el triomf del cristianisme; i l’evolució de la simbologia mistèrica, on els jeroglífics d’època faraònica i la iconografia oriental trobarien continuïtat com a representacions de la retòrica mistèrica, per esdevenir font de legitimació pels monarques imperials i post-imperials, arribant en alguns casos fins als nostres dies.

Read More

Encara que a l’Escandinàvia precristiana no existia una classe sacerdotal hereditària o regulada, sinó que els cabdills o els sobirans prenien el rol protagonista als sacrificis públics, la realitat a Islàndia era molt diferent: el cabdill, anomenat goði, combinava la funció política, la judicial i la religiosa. Els goðar (pl. goði) que s’encarregaven del manteniment i de les cerimònies d’un temple eren anomenats hofgoðar. De forma paral·lela actuaven uns individus autònoms i independents dels goðar, com el þulr, encarregat de preservar i transmetre les tradicions rituals, i la völva, intèrpret del destí. Els rituals públics solien composar-se d’un sacrifici animal ofert als déus, la libació subsegüent i un banquet sacrificial anomenat blótveizlur, on s’ingeria la carn sacrificada. En l’ofrena i el banquet sacrificial es troba una reminiscència dels antics cultes germànics i indoeuropeus, i les sagues no es troben exemptes d’exemples. A la Viga-Glum saga (cap. 9) Þorkel es dirigeix al temple de Freyr amb un bou vell i diu: «Oh, Freyr. Tu, en qui he confiat durant molt temps, i que tan bé has correspost a les moltes obligacions que has rebut meves, ara et dono aquest bou per tal que Glum hagi de fugir d’aquesta terra com jo ho he de fer ara. Que hi hagi algun senyal ara per saber si has acceptat la meva oferta o no». El sacrifici ritual consistia en adreçar-se al déu i demanar-li allò que es desitjava a canvi d’oferir-li un animal. Aquests rituals podien dur-se a terme en l’àmbit privat o domèstic i també en el públic o relatiu al temple. Adam de Bremen, a la seva Gesta Hammaburgensis ecclesiae pontificum, descriví el temple d’Uppsala a Suècia i els sacrificis que allí es feien, cosa que la converteix en l’única font que ens n’aporta tant detall, malgrat sigui des de l’òptica cristiana. L’escena és prou coneguda per ser reproduïda, amb matisos, a la sèrie de televisió Vikings (T1). Dins el temple es trobaven les tres efígies dels déus principals norrens, Odin, Freyr i Þórr, al centre de les dues anteriors. Adam ens diu que els sacerdots eren els encarregats de realitzar els sacrificis, que es feien, segons la petició, en honor a un déu o a un altre. Cada nou anys, escriu, es celebrava una gran festivitat on es sacrificaven nou animals de cada espècie, els cossos dels quals eren posteriorment penjats al bosc sagrat del temple.

A Islàndia, però, tot plegat era una mica diferent. Seguint el testimoni de les sagues, durant el període de l’establiment a Islàndia (c. 870–930), després d’establir la pròpia llar el colonitzador podia construir un temple (hof), que podia ser d’ús exclusivament familiar o estar obert a altres famílies. La descripció més detallada d’un temple precristià a Islàndia la trobem a l’Eyrbyggja saga (cap. 4), on l’autor fa comparacions amb les esglésies cristianes per fer-la més comprensible al lector o oïent: «els pilars del seient es van col·locar dins la porta. […] A partir d’aquí el temple era un santuari. A l’extrem interior hi havia una estructura similar a la del cor a les esglésies d’avui dia, i una plataforma elevada al mig de la sala com un altar, on hi havia un anell de vint unces i sense cap ornament, sobre el qual es feien tots els juraments i que també era dut pel sacerdot a les reunions públiques. El bol per als sacrificis era situat a la plataforma i dins d’aquest la vara ritual, com l’aspergillum del sacerdot, que era utilitzat per esquitxar la sang del bol. Aquesta sang, que era anomenada sang sacrificial, era la sang d’animals vius oferts als déus. Els déus eren situats al voltant de la plataforma, al cor. Tots els agricultors havien de pagar una quantitat al temple i estaven obligats a donar suport al goði en totes les seves campanyes». La saga ens diu que el poblador havia portat les fustes del temple que tenia a Noruega i també la terra que hi havia al voltant del pedestal on s’havia situat l’efígie de Þórr. Els “pilars del seient” (öndvegissúlur) eren els que sustentaven el seient de la persona de màxima importància de la llar, en aquest cas, diu, esculpits amb la imatge del déu Þórr, i que posaria al llindar de la porta del nou temple. El ritu de jurar sobre l’anell sagrat, anomenat hofseið að baugi, és descrit a la Viga-Glum saga (cap. 25), on Glum presta el jurament baugeiður al temple per assegurar que no és present al lloc on succeeix una disputa. Pren, per tant, un caràcter legal que a Islàndia seria difícil de separar de l’àmbit religiós fins i tot després de l’adopció del cristianisme, l’any 1000. Els instruments pel sacrifici ritual que la saga Eyrbyggja esmenta permeten trobar similituds amb les descripcions d’Adam de Bremen; la vara era emprada com l’aspergillum cristià, encara que esquitxava sang en comptes d’aigua beneïda.

La sincrasi entre la tradició precristiana i la cristiana no només la trobem en l’associació de conceptes. En un altre episodi d’aquesta mateixa saga (cap. 55), un sacerdot cristià exorcitza una llar emprant aigua sagrada, relíquies i cants en forma de plegàries: «el sacerdot va portar aigua consagrada i relíquies sagrades al voltat de la casa. Al dia següent cantà totes les plegàries i celebrà missa solemne. Després d’això tots els revinguts i els fantasmes van marxar de Froða, i Þurid començà a recuperar-se de la seva malaltia, i finalment es va recuperar completament».

El contingut que diferencia les sagues dels islandesos o sagues familiars (íslendingasögur) de la resta és la presència argumental de conflictes regionals i disputes legals, que constitueixen l’eix vertebrador de les narracions. Tot i així, darrere els elements de sincrasi religiosa trobem també una pauta en el comportament moral dels personatges, especialment en el protagonista de la Njáls saga, Njál Þorgeirsson. La conducta d’aquest “heroi” és sempre moralment correcta, i tot i veure’s involucrat en diverses disputes locals procura ser conciliador i advertir els altres. Encara que no es detalla, sembla indicar que la seva condició de vident i la saviesa adquirida en qüestions fetilleres, juntament amb el seu bon judici, el porten a considerar que el millor és adoptar la nova fe; Njál, davant una multitud que assegura que és monstruós abandonar les antigues creences, diu: «jo crec que les noves creences deuen ser molt millors, i qui les adopti serà afortunat. I si els homes que les prediquen arriben fins aquí, jo les recolzaré». En la saga de Njál (cap. 101) trobem també esmentat un ritu cristià, el prim-senyal. La prima signatio, “la primera senyal de la creu”, significava l’entrada d’algú a la comunitat de creients cristiana, tot i no estar batejat prèviament. Es realitzava fora de l’església i es donava aigua sagrada a l’individu, o bé es demanava que pronunciés el Símbol de la Fe i renunciés al diable. Aquesta condició era un pas previ al bateig, i en moltes ocasions es duia a terme dalt un vaixell per poder establir comerç amb els cristians. No requeria cap formació catequètica i comportava poques obligacions, ja que el prim-senyalat sols havia de renunciar a participar en cerimònies públiques “paganes”, i, a canvi, se li permetia la convivència i el contacte amb els cristians. El primum signum sorgiria de la necessitat d’un mètode de conversió utilitari dels primers missioners que els permetés adoptar un ritu per apropar les comunitats cristianes i precristianes. A més, també haurien d’acceptar i cristianitzar les pràctiques culturals norrenes. A la Reykdoela saga (cap. 7) també es narra el contacte entre ambdues creences, on la cristiana és escollida com l’opció més raonable i moralment superior. La gent de la població de Reykjadal vol oferir sacrificis al temple de Þverá per tal d’aplacar el fred hivern, però no hi ha unanimitat sobre què oferir: «Ljot [el sacerdot] volia dedicar al temple [als déus precristians] i després exposar els infants i sacrificar els ancians. Però això li va semblar terrible a Askel, qui va dir que no s’obtindrien millors resultats amb aquesta ofrena. […] La gent li va preguntar en què havia pensat i va dir que seria més savi honorar al creador [Crist] cuidant dels ancians i contribuint econòmicament per mantenir els infants».

 

En la major part de les sagues familiars s’esmenta l’arribada del cristianisme i la subsegüent conversió dels protagonistes de seny. El procés de cristianització és reflectit, per tant, com una transició lògica del paganisme al cristianisme, en ser revelada la veritable fe. Els receptors d’aquest missatge, de costums precristians, podrien fàcilment identificar-se en uns personatges amb unes pràctiques similars a les seves. La permanència de la tradició norrena a la Islàndia cristianitzada es testificada per la prohibició d’aquesta praxi en la secció cristiana del codi legislatiu Grágás, on es  condemna la pràctica de màgia o sortilegis, així com l’ús màgic de pedres o del bestiar amb una proscripció menor (fjörbaugsgarðr), d’una duració de tres anys, durant els quals l’individu podia ser assassinat sense implicacions legals, encara que els seus béns no eren confiscats i, per tant, el proscrit podia tornar a la normalitat un cop passat el període de temps assignat. La pràctica de la màgia negra, que tenia com objecte causar malaltia o mort al bestiar o les persones, es condemnava, però, amb una plena proscripció, que era irreversible i de per vida.

L’actitud tolerant de l’església islandesa començà a canviar amb la legislació implementada pel papa Adrià IV (1154-1159), pontífex que procuraria desarrelar els costums precristians dels territoris nord-europeus, encara que els ritus precristians a Islàndia persistirien en la literatura escandinava durant tota l’edat mitjana.

 

 

 

Read More