Cercar a Aborigine

Generic selectors
Exact matches only
Search in title
Search in content
Search in posts
Search in pages
numeros
debat
efemerides
ressenya

«La pau sigui amb vosaltres, realitzeu la meva pau en vosaltres. Vetlleu que ningú no us decebi dient: «Heus-lo ací, heus-lo allí!» Doncs el fill de l’home és dins de vosaltres, seguiu-lo. Els qui el cerquen el trobaran» Evangeli segons Maria Magdalena, 4.

Maria Magdalena és coneguda com una de les devotes del seguici de Jesús de Nazaret durant les seves prèdiques. De fet, existeixen diferents projeccions d’aquesta dona, la figura de la qual ha estat explotada per transmetre missatges ideològics diversos i, a vegades, contradictoris entre si. La imatge de Magdalena de l’imaginari cristià canònic tradicional, que és la que coneix generalment la societat, parteix de la interpretació dels textos del Nou Testament, i, especialment, el catolicisme oficial ha generat una projecció del personatge segons la qual es tractava d’una prostituta redimida. En aquest sentit, els moviments contraculturals i New-age del segle XX, tot partint en bona mesura de la figura construïda pel catolicisme, han consolidat la imatge d’una Magdalena amant de Jesús. Tanmateix, existeix una versió divergent de Magdalena, que és present en els textos del cristianisme de primera hora, a la qual anomenem com la Magdalena gnòstica, de la qual ens en parlen alguns evangelis apòcrifs. Els textos apòcrifs del cristianisme són aquells no acceptats pel cànon oficialitzat per la jerarquia eclesiàstica sota el patronat imperial, però, des del punt de vista científic, tenen el mateix valor històric que els evangelis canònics, atès que es composaren i divulgaren en el mateix moment, entre els segles I i IV. En aquests textos elaborats per grupuscles del cristianisme primerenc, Magdalena és presentada com l’apòstol als apòstols, l’única receptora d’una revelació exclusiva del Crist ressuscitat, una projecció de la qual han quedat rastres en els evangelis canònics. Sortosament, a més de les mencions creuades en els evangelis canònics i apòcrifs, conservem un exemplar pràcticament complet escrit entre el canvi dels segles II i III que se centra en explicar el paper de Magdalena segons els cristians gnòstics, i al qual podem accedir per entendre la projecció d’aquest misteriós personatge entre els sectaris del primer cristianisme: l’Evangeli segons Maria Magdalena.

Les projeccions de Maria Magdalena en l’imaginari col·lectiu: una prostituta redimida

En general coneixem la història de Jesús no tant a partir del que explícitament expliquen els evangelis, sinó, essencialment, a través de les interpretacions més o menys establertes que se’n deriven, no sense intencions ideològiques. Maria Magdalena n’és un bon exemple.

Els evangelis canònics ens transmeten una sèrie d’episodis en els quals Jesús s’erigeix en defensa d’una dona i en el seu discurs menciona les prostitutes, a les quals adjudica haver entès millor que la resta el seu missatge. En quatre d’aquests passatges es fa menció a una devota anònima que ungeix a Jesús amb un perfum i a la qual Jesús protegeix de les crítiques (Mc, 14, 3-9; Mt, 21, 28-32; 26, 6-13; Lc, 7, 36-50; Jn, 12, 1-8). És a dir, de fet, en cap moment els evangelis no mencionen que Magdalena fos pas prostituta, sinó que, en canvi, quan s’explicita que es tracta d’ella se la menciona com una seguidora del grup de dones que gestionen el patrimoni comú (Lc, 8, 1-3) i com l’única mortal que interactua amb el Crist després de la resurrecció (Jn, 20, 1-18). No obstant això, la tradició catòlica va associar a Maria, dita Magdalena, amb les devotes anònimes vinculades a la prostitució, tot generant un relat segons el qual Magdalena fou una dona pecadora, amb un passat notori -eufemisme per referir-se a la prostitució-, present en les llegendes i els sermons de la medievalitat. Aquesta figura, la de Magdalena com a prostituta redimida, fou instrumentalitzada i fixada per l’Església catòlica i la Monarquia hispànica en plena reformulació religiosa davant les crítiques que el catolicisme estava rebent especialment a partir dels segles XV i XVI, quan es produirà la reforma protestant i altres alçaments herètics. La projecció catòlica de Magdalena se centra en exaltar la seva figura com la d’una dona amb un passat pecaminós que passa a dur una vida de penitència contemplativa allunyada del món material per assolir la redempció. Aquesta visió de Magdalena fou imposada pel catolicisme i contradir-la implicava la persecució, i, encara que el protestantisme i l’Església oriental mai no acceptaren oficialment la versió de Magdalena vinculada a les quatre devotes anònimes, tot l’imaginari cristià se n’impregnà. Aquesta construcció, la d’una dona que tot i els seus pecats accedeix a la redempció a partir de la penitència, suposava un model de comportament que el catolicisme podia emprar en defensa pròpia i en favor de la ideologia catòlica hegemònica, atès que ajudava a relativitzar les acusacions de corrupció i vida dissoluta que podien recaure contra la societat catòlica i, especialment, contra les elits nobiliàries i l’alta jerarquia eclesiàstica. Així, si Magdalena era una pecadora que es va redimir gràcies a la seva vida cristiana de constricció i penitència, el pecat és, de fet, un mecanisme per accedir a la Salvació, sempre que hi hagi penediment, de manera que els comportaments poc pietosos d’un catòlic podien purificar-se mitjançant actes reiterats de mortificació.

Així mateix, es desenvoluparen certes fissures de la projecció de Maria Magdalena penitent, la prostituta redimida, especialment des dels moviments contraculturals del segle XX. En aquest sentit, hi destaquen la novel·la i pel·lícula The Last Temptation of Christ (Kazantakiz, 1951; Scorsese, 1988) i l’òpera-rock Jesus Christ Superstar (Webber i Rice, 1971; Jewson, 1973). No obstant, encara que aquestes obres han contribuït a consolidar una nova perspectiva des de la qual observar el personatge de Maria Magdalena, a la qual es presenta com l’amant d’un Jesús humanitzat, aquesta no deixa de ser la projecció de Magdalena de l’imaginari tradicional i canònic, una prostituta que assoleix la redempció i que ungeix a Jesús amb perfum, de qui n’està enamorada, però observada des de la percepció New-age de la generació beat, hippie i punk. Per tant, continua sent la projecció tradicional que interactua amb si mateixa.

Escena de la pel·lícula The Last Temptation of Christ (Foto: Cineplex Odeon Films, 1988).
Escena de la pel·lícula Jesus Christ Superstar (Foto: NBC Television Network, 1976).

La projecció gnòstica de Magdalena: la visió dels primers cristians

Els textos apòcrifs dels primers segles de la nostra era, especialment els de caire gnòstic, projecten, en canvi, una tradició alternativa a la canònica, i mentre la projecció canònica es construirà gradualment a partir del segle IV, la versió gnòstica era anterior. És a dir, dins dels grupuscles del primer cristianisme es produïren veritats revelades, principalment escrites en copte, grec i arameu, entre els segles II i III, que s’han redescobert els segles XVIII i XIX, i que mostren la percepció que el cristianisme primerenc tenia de Jesús, els seus deixebles i les seves seguidores, cosa que inclou a Magdalena. Aquests textos han estat estudiats sistemàticament i des d’una perspectiva científica des de finals del segle XIX, però s’han fet avenços molt substancials especialment des dels anys 70 del segle XX, tant per haver-se transcrit, traduït i publicat els papirs, com pel fet que durant la segona meitat del segle XX s’han consolidat marcs explicatius en els estudis de lletres i humanitats que han permès realitzar anàlisis més profitoses, on hi destaquen els estudis de gènere i la teoria de la recepció literària. A partir dels anys 70, amb la publicació completa dels textos gnòstics de Nag Hammadi -un important conjunt de tretze còdexs trobats a prop del Nil que contenen evangelis apòcrifs i, també, un fragment de La República de Plató-, es trencà amb els estudis que provaven de posar en relació a la Magdalena gnòstica amb les quatre devotes anònimes amb les quals el cànon la relaciona, per centrar-se en entendre la figura gnòstica de Magdalena, la pre-canònica, com una projecció autònoma de la canònica. Els principals evangelis gnòstics que mencionen a Maria Magdalena, generalment anomenada com Mariham, són Pistis Sophia, Evangeli segons Tomàs, Diàleg del Salvador, Grans qüestions de Maria, Llibre maniqueu dels salms, Primer apocalipsi de Jaume, Evangeli segons Felip, Saviesa de Jesucrist i, evidentment, l’Evangeli segons Maria.

Per precisar, el gnosticisme fou un corrent filosòfic molt ampli i heterogeni que prengué molta força especialment els segles II i III, que influí i es deixà influenciar per la resta de corrents filosòfics de l’època, i que tingué un importantíssim impacte entre els primers cristians. En resum, es pot dir que la Gnosi -γνῶσις- consistia en la conceptualització segons la qual l’ésser humà es troba sotmès a un destí funest i només podrà assolir la Salvació a través d’una veritat restringida a un grup segregat d’escollits que tenen accés a fórmules màgiques i a interpretacions secretes de textos i símbols arcans. De fet, pràcticament podríem dir que aquest és un bon resum del pessimisme i l’angoixa que imperava en l’època alt-imperial en la qual el cristianisme nasqué, i la Gnosi n’és la manifestació filosòfic-teològica que impregnava bona part de la textualitat religiosa, atès que es tractava d’una mentalitat força estesa.

L’Evangeli segons Maria Magdalena: el document

Aquest evangeli, escrit en nom de Maria -anomenada en copte com Mariham, nom derivat de l’hebreu Myriam-, presenta a Magdalena com la preferida de Jesús (EvMª, 10, 1-3), element que també apareix a l’Evangeli segons Felip: «[loved] more than [all] the disciples» (EvFp, 63, 34-35), un component que forma part de la tradició gnòstica. El text es descobrí el segle XIX en el Papir Berolinensis BG 8502, escrit en copte i datat a principis del segle III, que fou adquirit pel Museu de Berlín l’any 1896 i publicat el 1955. Es tracta del primer de quatre tractats, amb l’Apòcrif de Joan -que és diferent a la versió de Nag Hammadi-, Saviesa de Jesús -quasi idèntic al de Nag Hammadi- i La filla de Pere. L’Evangeli segons Maria consta de 72 folis dels quals se’n conserven 65, i en manquen els versicles 1-6 i 11-14. Resta escrit en el dialecte sahídic del copte, influenciat pels dialectes subacmínic, acmínic i fayúmic. S’ha inclòs en algunes publicacions com a part del corpus de Nag Hammadi, tot i que es tracta d’una troballa independent, per la «estrecha conexión de este códice con los de Nag Hammadi» (Piñero et al., 1999: 127).

A més d’aquest exemplar, es trobaren el 1917 al jaciment egipci d’Oxirrinc dos fragments de l’Evangeli segons Maria escrits en grec, datats entre els segles II i III, de pitjor qualitat i lleugerament diferents de la versió copta, cosa que ha portat a interpretar que existia una versió grega de major qualitat del segle II de la qual en derivarien tant la versió copta com aquests fragments grecs. Al voltant d’aquesta qüestió, s’ha debatut si el text fou originalment una producció egípcia (Pasquier, 1983: 13-14) o siríaca, potser de la ciutat d’Edessa (Tardieu, 1984: 25), però existeix cert consens en considerar que l’original perdut s’escrigué en grec a mitjans del segle II.

El text es composà a partir de l’estructura estàndard dels evangelis gnòstics, amb un episodi inicial que se situa entre la resurrecció del Crist i la seva ascensió als Cels, un segon acte en el qual es plantegen preguntes i algú en presenta les respostes –en aquest cas qui dona les respostes és Magdalena-, i un desenllaç en el qual es fa una crida a la missió cristiana. Aquest evangeli conté elements filosòfics del platonisme, l’estoïcisme, la doctrina òrfica, la demonologia hel·lenística, l’hermetisme, el judaisme postexílic i la gnosi cristiana (Piñero et al., 1999: 127-131; Marjanen, 1996: 94-99), en una amalgama teològica i mística complexa producte de la interacció entre els diferents corrents de pensament de l’època, això sí, amb cert esperit anti-jueu i anti-ortodox.

Fragment grec de l’Evangeli segons Maria Magdalena al Papir Oxyrhynchus L 3525, que es trobà a Oxirrinc, Egipte, i s’ha datat aproximadament entre els anys 120 i 180 (Foto: Ashmolean Museum, Oxford, 2011).

El contingut de l’Evangeli segons Maria Magdalena

En la primera part el text presenta una explicació en boca de Jesús al voltant de l’origen del món i del mal, dins d’una doctrina de caire estoic:

«Totes les natures, totes les produccions i totes les creatures es troben implicades i unides entre elles, i es dissoldran altre cop en llur pròpia arrel. Car la natura de la matèria es dissol en allò que pertany únicament a la seva natura. Qui tingui orelles per a escoltar, que escolti. […] No hi ha pecat, ans vosaltres feu el pecat quan practiqueu les obres de la natura de l’adulteri que és anomenada “pecat”. Per això el bé vingué al mig de vosaltres, vers el que és propi de tota natura, per restaurar-la en la seva arrel. […] Per això esdeveniu malalts i moriu, car practiqueu allò que us foravia; el qui entengui, que entengui. La matèria feu néixer per passió que no te parió, que procedeix de quelcom contrari a la natura. Aleshores es produeix un trastorn en tot el cos. Per això us he dit: capteniu-vos correctament, i, si us desordeneu, corregiu-vos d’acord amb les diferents formes de la natura. Qui tingui orelles per escoltar, que escolti» (EvMª, 1-3).

Llavors el Crist ascendeix i desapareix. Després d’aquesta introducció, el seguici de Jesús se sent colpit i abandonat, sense esma per dur a terme la missió que se’ls ha encomanat:

«Dit això, se n’anà. Però ells estaven entristits i ploraven amargament dient: «Com anirem vers els gentils i predicarem l’evangeli del regne del fill de l’home? Si no han tingut cap consideració amb ell, com en tindran amb nosaltres?» (EvMª, 5).

No obstant això, Magdalena els anima, tot prenent, en certa manera, el lloc que Jesús ha deixat:

«Aleshores s’aixecà Mariham, els abraçà a tots i digué als seus germans: «No ploreu i no us entristiu; no dubteu més, car la seva gràcia vindrà tota sencera sobre vosaltres i us protegirà. Més aviat lloem la seva grandesa, car ens ha preparat i ens ha fet homes». Dit això, Mariham girà llurs cors vers el bé, i ells començaren a comentar les paraules del Salvador» (EvMª, 6-7).

És interessant de notar que Maria es refereix a si mateixa com a home, en el sentit que ha esdevingut, com la resta de seguidors, una persona completa -d’això en diem la masculinitat pleromàtica, un element clarament vinculat a les conceptualitzacions de gènere-. En aquest sentit, se situa al mateix nivell que els seguidors masculins, atès que s’inclou a si mateixa entre el grup d’individus fets homes pel Crist.

Pere, llavors, li demana a Magdalena que els expliqui la revelació exclusiva que ella ha rebut del Crist:

«Pere digué: «Mariham, germana, nosaltres sabem que el Salvador t’estimava més que a les altres dones. Explica’ns les paraules del Salvador, les que recordes, les que tu saps i nosaltres no, les que nosaltres no hem sentit». Mariham respongué: «El que us és amagat, us ho anunciaré» (EvMª, 8).

En aquest passatge s’ha interpretat tant que Magdalena representa la deixeble preferida de Jesús, com que, de fet, si ens hi fixem, el que Pere admet és que és la preferida d’entre les dones. És a dir, el que el text explicita és que del seguici femení Magdalena n’és la cap, i com a tal ha rebut lliçons que el seguici masculí no ha escoltat, però no necessàriament està admetent que Magdalena estigui per sobre del grup directiu masculí. Tot i tenint en consideració aquest matís, el text fa patent que Magdalena ha tingut accés a una ensenyança vetada a la resta de seguidors.

A partir d’aquí, Magdalena inicia la seva explicació sobre la doctrina que, segons ella, el Crist li ha revelat i que Pere i els seguidors masculins desconeixen:

«Aleshores començà el següent relat: «Jo [=Magdalena] -digué- vaig veure el Senyor en una visió i li vaig dir: «Senyor, avui us he vist en una visió». Ell respongué dient-me: «Benaurada ets, puix que no t’has trasbalsat en veure’m, car allà on hi ha intel·lecte, allí hi ha tresor». Jo li vaig dir: «Senyor, ara, el qui veu la visió, la veu en ànima o en esperit?» El Salvador respongué dient: «No la veu en l’ànima ni en l’esperit, sinó que és l’intel·lecte que es troba entremig d’ells en que veu la visió [… fragmentari]» (EvMª, 9).

L’inici de la revelació de Magdalena, per tant, posa èmfasi en una idea que apareix en alguns textos gnòstics: totes les coses tenen matèria, tots els animals tenen ànima -es mouen- i tots els humans tenen esperit, però només alguns humans tenen intel·lecte (νοῦς). És a dir, els gnòstics creien que existeixen individus específics beneïts amb un do especial que els capacita per accedir a un coneixement restringit, que dona accés a la Salvació, i que només aquest grup segregat pot assolir. Segons el text, ella, Magdalena, se situa en aquest grup d’escollits, mentre Pere i la resta de deixebles, que no han accedit a aquesta revelació, manquen -sembla- de l’intel·lecte. Això la situa jeràrquicament, des del punt de vista d’accés a la veritat última, per sobre de Pere i la resta del seguici.

A partir d’aquí, Magdalena exposa una llarga explicació segons la qual, per assolir la plenitud, cal superar una sèrie de fases d’autoconeixement, una mena de proves de caire intel·lectual que s’expressen com un ascens individual de l’ànima a través de dimensions còsmiques i astrals tot enfrontant-se a una sèrie d’éssers demoníacs, anomenats Potestats, que semblen metàfores de les diferents facetes del Demiürg, el déu fals i creador de la matèria que sotmet als mortals:

«Un cop l’ànima hagué sobrepassat la tercera potestat, continuà ascendint i veié la quarta potestat de set formes. La primera forma és la tenebra; la segona, el desig; la tercera, la ignorància; la quarta, gelosia de mort; la cinquena, el regne de la carn; la sisena, folla saviesa de carn; la setena, la saviesa irascible. Aquestes són les set potestats de la ira.

I aquestes pregunten a l’ànima: «D’on véns, homeiera? On vas, voladera?» L’ànima respongué dient: «Allò que em lliga ha estat occit, i allò que em constreny ha estat anorreat, i el meu desig s’ha dissipat, i la ignorància és morta. A un món he estat precipitada des d’un món, i en una marca des d’una marca celestial. El lligam de l’oblit dura només un temps. Des d’ara assoliré la cessació de la cursa de la duració del temps, el repòs de l’eternitat, en silenci» (EvMª, 13-14).

És interessant de notar que en els textos canònics, en l’Evangeli segons Lluc, se’ns diu el següent:

«Després d’això, Jesús recorria viles i pobles predicant i anunciant la bona nova del Regne de Déu. L’acompanyaven els Dotze i algunes dones que havien estat curades d’esperits malignes i de malalties: Maria, l’anomenada Magdalena, de la qual havien sortit set dimonis, Joana, la muller de Cuses, administrador d’Herodes, Susanna i moltes altres, que els assistien amb els seus béns» (Lc, 8, 1-3).

És a dir, sembla que pot existir certa intertextualitat -com és lògic- entre els evangelis que després entraren en el cànon i els que no, de manera que els set dimonis que segons l’Evangeli de Lluc sortiren del cos de Magdalena podien fer referència al procés d’ascensió de l’ànima i les set potestats demoníaques que es mencionen a l’Evangeli segons Maria, una doctrina que sembla restar vinculada a l’orfisme mistèric tardo-pagà. En aquest sentit, els evangelis canònics fan diverses mencions d’exorcismes practicats per part de Jesús a homes i, especialment, a dones (Lc, 4, 31-41). Hem de pensar que la tradició grecoromana adjudicava a les dones el rol de receptacle diví, és a dir, que es considerava que les dones eren més susceptibles a ser posseïdes per forces sobrenaturals i que a través del seu embodiment místic podien manifestar en el món terrenal el malestar de l’esfera divina, i, per tant, es creia que els cossos femenins eren més receptius a experiències alienadores i catàrtiques per comunicar-se amb la transcendència. Un bon exemple d’aquest fenomen és la figura literària de la princesa i profetessa troiana Cassandra (Pillinger, 2019), arquetip de la mística que fa de mitjancera entre l’àmbit diví i els mortals, a la qual, com a Magdalena, els seus interlocutors no comprenen.

Transcripció dels versicles 9, 5-16 i 10, 1-16 de l’Evangeli segons Maria Magdalena. Al verset 10, 7 hi podem llegir el nom Mariham escrit en copte (Font: Marjanen, 1996: 104, 105).

Així, observem que, segons el relat en boca de Magdalena, ella ja ha superat aquestes proves de pas en l’ascens cap a la perfecció i ha esdevingut ella mateixa, per tant, en quelcom semblant al Crist. Es fa, d’aquesta manera, única dipositària del coneixement per situar-se a un nivell semblant al del Salvador, cosa que deixa la resta de seguidors en inferioritat jeràrquica respecte a ella. Aquesta conceptualització, la d’una dona que fa de contrapart femenina del Crist, s’ha de vincular, per un costat, a la necessitat de desenvolupar una figura femenina de caire neoplatònic que s’assimili a la Saviesa -Σοφία- (Malvern, 1975), amb la qual Magdalena s’identifica, així com succeirà amb altres divinitats hel·lenístiques populars dels segles II i III, com la deessa Isis. Per l’altre costat, els evangelis gnòstics, especialment en referència a Magdalena i Jesús, sembla que reproduïren en bona mesura l’estereotip literari de les parelles divines i heroiques, propi de les novel·les gregues del segle II (Bovon, 1984), en el qual dos protagonistes, un noi i una noia enamorats, mai poden reunir-se i consumar el seu amor romàntic per les dificultats que els hi posa el destí.

Després de pronunciar la revelació que els hi era amagada a la resta de seguidors, Magdalena resta en silenci:

«Després de dir tot això, Mariham romangué en silenci, atès que el Salvador havia parlat amb ella fins aquí.

Aleshores Andreu respongué dient als germans: «Digueu el que us sembla això que ha dit. Jo, per la meva part, no crec pas que el Salvador hagi dit totes aquestes coses. Certament, aquestesdoctrines són ben estranyes» (EvMª, 15).

Andreu, germà de Pere, i que la tradició considerarà el primer bisbe de l’Església ortodoxa, dubta de les ensenyances que es desprenen de la revelació magdaleniana i aquest és un punt que pot resultar interessant per entendre la qüestió. Ni Andreu ni la resta d’apòstols, segons el relat -tant canònic com apòcrif- no coneixen pas la confidència que el Crist ressuscitat li ha comunitat a Magdalena, que és una revelació restringida, i, per tant, els hi resulta un conjunt de doctrines estranyes. És a dir, el missatge de Magdalena és quelcom que no es correspon amb el que ells sí que coneixien de l’ensenyança del Jesús mortal i que, sembla, no es correspon pas amb el missatge del Crist després de morir, que ha experimentat una transformació a la qual només Magdalena s’ha pogut aproximar. Així, els apòstols desconfien d’aquesta novetat que el Jesús viu mai els hi havia comunicat, i, en conseqüència, rebutgen acceptar ara a Magdalena, l’apòstol als apòstols, com a mitjancera entre la divinitat i els deixebles.

«Pere respongué i parlà en el mateix sentit [que Andreu], i els interrogà respecte al Salvador: «És que ha parlat amb una dona sense saber-ho nosaltres i no pas obertament? Hem de capgirar-nos i escoltar-la tots? És que l’ha preferida a nosaltres?»

Aleshores Mariham plorà i digué a Pere: «Pere, germà meu, què penses? Creus que jo he pensat aquestes coses tota sola o que menteixo respecte del Salvador?».

Leví prengué la paraula i digué a Pere: «Pere, des de sempre has estat impetuós. Ara et veig exercitant-te contra una dona com si fos un adversari. Però si el Salvador la féu digna, qui ets tu per a rebutjar-la? Ben cert que el Salvador la coneix perfectament. Per això l’ha estimada més que a nosaltres. Més aviat, doncs, avergonyim-nos i revestim-nos de l’home perfecte, anem tal i com ell ens ho manà i prediquem l’evangeli, sense establir cap precepte ni cap més llei fora del que digué el Salvador». Després que [… fragmentari] i començaren d’anar-se’n per anunciar i predicar [l’Evangeli segons Mariham]» (EvMª, 16-19).

D’aquesta manera, Magdalena esdevé la transmissora d’un missatge que, pel que sembla, els seguidors que ostenten la primacia interpretativa, els apòstols, no són capaços o no desitgen entendre. L’únic apòstol que accepta la superioritat de Magdalena és Leví -Mateu-, l’evangeli del qual fou molt apreciat pels gnòstics, especialment siríacs, que en feien una lectura metafòrica. Així, Mateu sí que accepta que Magdalena fou més estimada per Jesús que la resta de deixebles, i, per tant, accepta d’adjudicar-li el rol d’apòstol als apòstols. De fet, als evangelis canònics, com hem comentat, hi han quedat rastres del paper de Magdalena com apòstol als apòstols, com ens transmet l’Evangeli segons Joan:

«El primer dia de la setmana —el diumenge—, Maria Magdalena se’n va anar al sepulcre de bon matí, quan encara era fosc, i veié que la pedra havia estat treta de l’entrada del sepulcre» (Jn, 20, 1).

«Maria es va quedar plorant a fora, al costat mateix del sepulcre. Mentre plorava, s’ajupí per mirar dins el sepulcre i veié dos àngels vestits de blanc, asseguts al lloc on havia estat posat el cos de Jesús, l’un al cap i l’altre als peus. Ells li diuen:

—Dona, per què plores?

Ella els respon:

—S’han endut el meu Senyor i no sé on l’han posat.

Així que acabà de dir aquestes paraules, es girà enrere i veié Jesús allà dret, però no sabia que era ell.

Jesús li diu:

  —Dona, per què plores? Qui busques?

  Ella, pensant-se que era l’hortolà, li respon:

  —Senyor, si te l’has emportat tu, digues-me on l’has posat, i jo mateixa me l’enduré.

     Li diu Jesús:

  —Maria!

  Ella es gira i li diu en la llengua dels hebreus:

  — Rabuní! —que vol dir «mestre».

     Jesús li diu:

  —Deixa’m, que encara no he pujat al Pare. Vés a trobar els meus germans i digues-los: «Pujo al meu Pare, que és el vostre Pare, al meu Déu, que és el vostre Déu».

     Maria Magdalena anà a trobar els deixebles i els anunciava: «He vist el Senyor».

També els va explicar el que ell li havia dit» (Jn, 20, 11-18).

La interpretació de l’evangeli: la problemàtica de gènere i el conflicte entre gnòstics i proto-ortodoxos

S’ha interpretat que la unitat d’informació principal que ens transmet l’Evangeli segons Maria és l’enfrontament entre Magdalena i Pere, atès que ella pren un paper de superioritat sobre la resta de deixebles de Jesús com a receptora, intèrpret i transmissora de les ensenyances del Crist ressuscitat. Aquest enfrontament entre els dos personatges -recordem que Pere serà considerat el primer bisbe de l’Església catòlica-, és indicatiu de les tensions entre els cristians gnòstics i els cristians als quals podem anomenar com proto-ortodoxos. El terme proto-ortodox s’empra per fer referència als cristians que, tot i que encara no s’havia format el cànon, atès que l’Església no s’havia encara aixoplugat sota el patronatge de la corona imperial, ja manifestaven tendències en favor d’una doctrina d’obligat compliment no susceptible a interpretacions al·legòriques. És a dir, mentre els gnòstics s’inclinaven generalment per entendre els evangelis i les ensenyances cristianes com a metàfores neoplatòniques -molt subjectives-, els proto-ortodoxos eren més partidaris a crear una doctrina objectiva i de caire literal, que permetés als bisbes exercir poder sobre la comunitat tot fixant la correcta interpretació de la veritat revelada. Així, l’enfrontament entre Pere i Magdalena manifesta aquesta rivalitat entre els grupuscles gnòstics -majoritaris als segles II i III- i les primeres autoritats proto-ortodoxes. En aquest sentit, l’apologeta egipci Orígenes (ca. 184 – ca. 253), contemporani de la redacció d’aquest l’evangeli, digué que Magdalena fou la fundadora i líder d’una facció pròpia i de caire gnòstic (Orígenes, Contra Cels, 5, 62). Per tant, mentre Magdalena representa els devots gnòstics, Pere representa els lideratges proto-ortodoxos.

Així mateix, es fa evident que existeix una tensió paral·lela a la derivada de la interpretació i revelació del missatge cristià: el conflicte de gènere. Atès que Pere, segons el relat, empra com a pretext per no adherir-se a la revelació magdaleniana precisament que la seva transmissora és una dona -tot i que al principi de l’evangeli li havia donat crèdit, tenint en compte explícitament que es tractava d’una dona-, això ha portat a pensar que l’Evangeli segons Maria també és un reflex de les hostilitats entre l’audiència femenina dels cercles del primer cristianisme i els primers lideratges masculins. És a dir, podem interpretar que les autoritats masculines, que cercaven fortificar-se i empoderar-se tot atribuint-se l’hegemonia sobre la interpretació dels textos, entraren en conflicte amb els grupuscles gnòstics, especialment els formats per dones, que eren més partidaris d’interpretacions al·legòriques i de revelacions místiques, de caire subjectiu, que, per tant, entraven en contradicció amb la lectura rígida que els lideratges feien de la doctrina. En poques paraules, un home que dirigia els precs d’una secta del primer cristianisme, que es feia dipositari de la interpretació ideològica dels evangelis, fàcilment entrava en conflicte amb les dones místiques i carismàtiques que a través de visions i reflexions arribaven a les seves pròpies conclusions sobre quin era el missatge del Crist. D’aquesta manera, el rol dominant de Maria i la reivindicació del seu paper com apòstol als apòstols en la textualitat gnòstica expressa un conflicte històric: les dones desafiant els primers líders proto-ortodoxos (Pagels, 1981: 76-81).

Respecte d’aquesta qüestió, Elisabeth Schüssler Fiorenza comenta que «Most sources available to use are so patriarchal and androcentric that the actual contributions of women have been silenced or hidden behind the gender rhetoric […]. Patriarchal and androcentric attitudes can be found in certain kinds of texts (orthodox) while others (Gnostic) are free from them» (1983: 56-66). És a dir, les fonts tradicionalment menys accessibles -les gnòstiques- suggereixen una major participació de les dones, mentre la textualitat que es va incloure en el cànon fou sotmesa a una reconstrucció ideològica patriarcal per vèncer les tendències igualitàries de gènere respecte la inclusió apostòlica i de revelació, per tal d’invisibilitzar la realitat de dones actives en les confraries del primer cristianisme, que incloïen lideratges femenins. Així, les estructures patriarcals suprimiren dels textos canònics les contribucions de les dones en la formació del cristianisme. En aquest sentit, el fet que els evangelis canònics incloguin a Magdalena com a receptora d’una ensenyança exclusiva del Crist, única testimoni de certes revelacions i dipositària d’una experiència de relació privilegiada amb Jesús, però, tanmateix, també emfatitzin la possessió demoníaca de Magdalena i se la relacioni indirectament amb la prostitució, s’explica, per tant, pel fet que la textualitat canònica fou sotmesa a una reconstrucció anti-Magdalena (Price, 1990), atès que aquest personatge representava un problema per la legitimació del cànon i del poder jurisdiccional dels bisbes. No obstant això, el seu nom no pogué ser esborrat del cànon i tampoc el fet de ser ella l’anunciadora del Crist ressuscitat, atès que probablement Magdalena era una figura clau en l’imaginari col·lectiu cristià, i no se la pogué suprimir del relat.

Fresc de la Catacumba de Santa Priscil·la, a Roma, datat entre els segles II i III, en el qual podem observar una dona que dirigeix el ritual d’eucaristia i bateig, guarnida amb l’abillament sacerdotal cristià, en un context gnòstic (Foto: Wikimedia commons, 2007).

«Aneu i proclameu l’evangeli del regne. No imposeu altres preceptes fora del que jo he establert per a vosaltres, ni doneu lleis, com el legislador, per tal que no sigueu tenallats per elles» (EvMª, 4).

Podem concloure que, mentre la projecció actual de la figura de Magdalena, la prostituta redimida, encara que amb ingredients dels moviments contraculturals del segle XX, deriva de l’agenda programàtica del catolicisme, existeix una Magdalena de la qual han quedat rastres també en els textos canònics, la projecció de la qual fou sotmesa a reconstruccions ideològiques per tal de restar-li pes en el relat oficial. Aquesta Magdalena, la gnòstica, a la qual s’atorga major importància en la textualitat del primer cristianisme, manifesta el sentir i les mentalitats dels cristians de primera hora, més inclinats a la catarsi i a les revelacions endevinatòries que permetien interpretacions de caire al·legòric i metafòric, amb cert ànim contrari al poder constituït, i que no observaven com un tabú el fet que una dona pogués ostentar autoritat sacerdotal a través de controlar els recursos ideològics. És a dir, pels primers cristians les ensenyances d’una profetessa podien tenir més pes que les opinions doctrinals dels directors dels precs, i això inevitablement va conduir a tensions i xocs entre els primers bisbes i les místiques contemplatives.

Bibliografia recomanada:

MARJANEN, Annti (1996). The Woman Jesus loved: Mary Magdalene in Nah Hammadi Library and related documents. Leiden: E.J. Brill.

PILLINGER, Emily (2019). Cassandra and the Poetics of Prophecy in Greek and Latin Literature. Cambridge: Cambridge University Press.

PIÑERO, Antonio, MONTSERRAT TORRENTS, José, i GARCÍA BAZÁN, Francisco (1999). Textos gnósticos: Biblioteca de Nag Hammadi. Volumen II: Evangelios, hechos, cartas. Madrid: Trotta.

VICENS, Xavier M. (2012). Les fonts Gnòstiques: Descripció i Avaluació, dins de RCaT 37/1 Simposi Internacional El moviment gnòstic en el marc dels cristianisme antic, pp. 45-54.

MONTSERRAT TORRENTS, Josep (1990). Evangeli de Maria, dins de PUIG, Armand (coord.), Apòcrifs del Nou Testament, pp. 151-157. Barcelona: Proa (Col·lecció Clàssics del Cristianisme, 17).

Read More
– Volem menjar barato
I si això no logrem,
Algú pagarà el pato!
Ai, ai, ai…
Per les dones va ésser
Una mala setmana,
Quan anaven pel carrer,
Cridant, ai, ai ai…
Que tenim gana.

Aquests versos són un fragment d’una cançó popular que es cantava pels volts del gener de 1918, quan una massiva protesta de dones que es conegué com la vaga de dones i que reclamava la reducció dels preus dels productes bàsics alhora que denunciava la manca d’abastiments. El que començà com una manifestació derivà en una revolta que alertà les autoritats i que sacsejà la societat del moment. Per entendre aquesta revolta cal situar-nos en el seu context històric.

La convulsa Barcelona dels anys 20

El sobrenom de Rosa de Foc per Barcelona es difongué a partir de 1909, després de l’anomenada Setmana Tràgica. La visió de la capital catalana com una ciutat conflictiva, però, venia d’anterioritat i seguiria més enllà d’aquest any, sent un espai d’alta participació popular i d’un protagonisme elevat del moviment obrer. De totes maneres, el període que va des de 1917 fins a 1923 és caracteritzat per una conflictivitat puixant que esdevindria una vertadera amenaça per l’ordre establert, i que té en el pistolerisme la seva màxima expressió.

En gran part, l’augment de la conflictivitat obrera es degué a l’empitjorament de les condicions laborals i de vida a partir de 1915. En concret, la neutralitat espanyola en la Primera Guerra Mundial suposà una gran oportunitat econòmica pels sectors burgesos que, en veure’s ampliada la demanda estrangera dels productes espanyols, aprofitaran per incrementar ambiciosament el seu capital. Alhora que es multiplicaven els beneficis empresarials es produïa una inflació que augmentava considerablement el cost de la vida. Tot i la relativa pujada de salaris, aquests no s’equipararen a l’augment del preu del consum, suposant un greuge per les famílies humils que veieren com la seva capacitat adquisitiva s’enfonsava dràsticament.

En aquest context de deteriorament de les condicions de vida, el moviment obrer barceloní, seguint una trajectòria d’intensa lluita i enfortit amb la fundació de la CNT el 1910, es decidí a plantar cara al poder. Els esdeveniments internacionals, i amb molta força, sense dubte, la revolució russa, donaren impuls i esperances a l’obrerisme, mentre atemorien a les classes benestants. Així, aquests anys serien protagonitzats per importants conflictes de classe: la vaga de la Constància de 1913, la vaga general de 1917 i la vaga de la Canadenca de 1919, entre d’altes.

 El gener de 1918, mes en què ubiquem aquesta revolta femenina, està incert en aquesta dinàmica inflacionària i de manca de productes de primera necessitat. A més, l’apropament a la fi de la Gran Guerra reduí dràsticament la demanda europea dels productes catalans, comportant un tancament de fàbriques i un increment important de l’atur. D’aquesta manera, la capacitat adquisitiva de les famílies obreres es va veure encara més reduïda.

Caricatura que evidencia la situació catalana durant la Primer Guerra Mundial: la burgesia incrementà enormement els seus beneficis mentre la classe treballadora hagué de fer front a una inflació que reduí enormement la seva capacitat adquisitiva. Font: https://www.eltemps.cat/article/3366/la-revolta-de-les-dones-barcelona-1918
Caricatura que evidencia la situació catalana durant la Primer Guerra Mundial: la burgesia incrementà enormement els seus beneficis mentre la classe treballadora hagué de fer front a una inflació que reduí enormement la seva capacitat adquisitiva. Font: https://www.eltemps.cat/article/3366/la-revolta-de-les-dones-barcelona-1918

De la manca de carbó a la revolta generalitzada

En aquest context, i en el fred intens del gener de 1918, va començar a faltar el carbó, combustible bàsic de les llars obreres, i el poc que quedava es venia a uns preus inassolibles per la classe proletària. Les cues davant les carboneries eren habituals, fins que Amàlia Alegre, una dona vinculada al Partit Radical de Lerroux, cridà a la mobilització per exigir la venta del carbó al preu que marcava la Junta de Subsistències.

Així, el 10 de gener s’iniciaren les mobilitzacions, protagonitzades des del primer dia per les dones, les encarregades d’abastir les llars. Una manifestació femenina es dirigí a l’Ajuntament i a l’edifici del Governador Civil, amb l’objectiu que una comissió –sorgida en aquest moment i no d’una estructura organitzativa prèvia– es reunís amb l’alcalde i el governador per negociar la disminució dels preus. Aquesta comissió, que efectivament es va reunir amb ambdues autoritats, estava íntegrament conformada per dones.

La manifestació del primer dia es dirigí cap al Paral·lel, on les dones obligaren a tancar cabarets i bordells. Darrere aquesta iniciativa hi havia la denúncia per part de les dones que els seus marits gastaven el salari en aquests establiments, fent que no arribés íntegrament a la llar i dificultat l’adquisició dels productes bàsics necessaris per la reproducció familiar. També es dirigiren, després, a les fàbriques tèxtils de la capital que aglutinaven una gran mà d’obra femenina, i cridaren a les obreres a unir-se a la lluita. S’inicià així la vaga laboral que perduraria fins a final de mes i que secundarien unes 30.000 dones. També s’apel·là a les criades i les empleades del servei domèstic, a les que demanaven no alimentar els amos mentre les classes populars no poguessin abastir-se.

Les manifestacions es produïen cada dia, alhora que s’escampaven pels barris perifèrics barcelonins –Sants, Gràcia, Sant Andreu, Sant Martí, San Andreu, Poble Nou…– i pels municipis propers, naixent també rèpliques arreu de l’estat. Si el primer dia només hi participaren dones, a partir del segon aquestes hi anaren acompanyades dels seus fills, emfatitzant així el rol matern d’aquestes. Els homes, però, en foren exclosos, sent les dones les que prendrien la veu en discursos improvisats i mítings organitzats en ateneus obrers, com es pot  veure en el següent anunci:

¡MUJERES! Para tratar sobre el abaratamiento de las subsistencias, se os convoca al GRAN MITIN que se celebrará en el CINE MONTAÑA, calle Montaña (Clot), hoy, a las diez de la  mañana. Harán uso de la palabra varias oradoras. ¡Por el pan de vuestros hijos, mujeres, acudid al mitin!

Sota l'acudit hi deia: "Vosaltres a casa!... A rentar els plats i a cuidar la mainada!". Publicat a L'Esquella de la Torratxa el gener de 1918. Les dones consideraren aquell conflicte com a propi i n'exclogueren els homes. Font: https://www.eltemps.cat/article/3366/la-revolta-de-les-dones-barcelona-1918
Sota l’acudit hi deia: “Vosaltres a casa!… A rentar els plats i a cuidar la mainada!”. Publicat a L’Esquella de la Torratxa el gener de 1918. Les dones consideraren aquell conflicte com a propi i n’exclogueren els homes. Font: https://www.eltemps.cat/article/3366/la-revolta-de-les-dones-barcelona-1918

Conjuntament a les manifestacions diàries, ràpidament es produirien conflictes, baralles i trifulgues a comerços i mercats. Les dones, incrèdules davant d’uns venedors que asseguraven no tenir subsistències, saquejaren alguns comerços, amb la voluntat d’adquirir-les per vendre-les després al preu que consideraven legítim. Com elles mateixes declaraven, «la manifestación femenina de Barcelona se cuidará de venderlos al precio que más le convenga». Si els primers dies les reivindicacions se centraren en el preu i la manca de carbó, de seguida van incloure la resta de productes de consum, popularitzant el lema «Abajo las subsistencias». Al cap de poc s’exigiria també una reducció del preu del lloguer, creant Juntes de Defensa de llogaters i impedint desnonaments.

La no-baixada dels consums i l’augment de la repressió policial –amb càrregues i confrontacions al carrer i detencions de dones– radicalitzà el moviment: ja no s’exigia el preu fixat per la Junta, sinó els preus anteriors a la guerra; i l’amnistia de les detingudes s’erigia com a nova demanda. També les accions anirien esdevenint cada cop més violentes, i les militants radicals, que fins llavors havien liderat la mobilització, s’apartarien i deixarien pas a una direcció de dones llibertàries favorables a l’acció directa. A la premsa anarquista la comparació de la situació amb la revolució russa fou habitual.

Finalment, la declaració de l’estat de guerra el 26 de gener i la destitució del governador civil començà a apagar la revolta. A partir del dimecres 30 de gener les dones anaren retornant paulatinament als respectius llocs de treball, acabant amb aquesta mobilització que havia durat tres setmanes. S’estipularen noves taxes a la baixa, que no assoliren als preus anteriors de la guerra, i s’establiren multes per aquells venedors que no les acatessin. La repressió, però, seguí més enllà de la fi del conflicte, i la censura perdurà alguns mesos.

Un exemple d’acció col·lectiva femenina

Havent vist, a gran trets, en què consistí aquesta revolta femenina de gener de 1918 cal analitzar-ne els diferents components per poder comprendre la dimensió que va tenir. En primer lloc, hem d’apuntar que, en un context on el moviment obrer es trobava enfortit i organitzat –cal recordar la vaga general de sis mesos abans que els dos grans sindicats, CNT i UGT, havien convocat conjuntament–, es produeix aquesta mobilització protagonitzada per dones que neix fora de les organitzacions obreres i que, consegüentment, no es vehicula a través d’aquestes. La manca d’una base organitzativa prèvia a l’esclat de la primera manifestació ens fa pensar que les que s’activaren no foren les xarxes laborals i polítiques incertes dins de l’obrerisme, sinó unes xarxes quotidianes més etèries.

Cal suposar en l’existència d’un sistema tradicional de relacions femenines de suport, familiars o veïnals, que –davant la dificultat de les dones de compaginar la jornada laboral amb les obligacions domèstiques– permetria sostenir d’una forma col·lectiva la reproducció social. Segurament serien aquestes relacions les que –en un moment de precarització de les condicions de vida–  s’activarien per donar una resposta comú a una problemàtica compartida. Això ens porta a imaginar uns espais de sociabilitat diferents als del moviment obrer: aquesta mobilització no naixeria en ateneus, centres obrers o fàbriques, sinó en mercats, safarejos i places.

Aquest és un reportatge publicat per "Mundo Gráfico" el 30 de gener de 1918. A l'esquerra es pot veure a dones fent cua davant d'una botiga d'olis i sabons. A l'esquerra una fotografia del mercat de San José, actualment de la Boqueria, amb les forces d'ordre públic custodiant l'espai. Contràriament a les protestes laborals, que tenen la fàbrica com a epicentre, aquesta revolta tenia com a lloc emblemàtic el mercat. Font: http://catxipanda.tothistoria.cat/blog/2016/10/05/el-moti-de-les-dones-de-1918-la-vaga-de-subsistencies/
Aquest és un reportatge publicat per “Mundo Gráfico” el 30 de gener de 1918. A l’esquerra es pot veure a dones fent cua davant d’una botiga d’olis i sabons. A l’esquerra una fotografia del mercat de San José, actualment de la Boqueria, amb les forces d’ordre públic custodiant l’espai. Contràriament a les protestes laborals, que tenen la fàbrica com a epicentre, aquesta revolta tenia com a lloc emblemàtic el mercat. Font: http://catxipanda.tothistoria.cat/blog/2016/10/05/el-moti-de-les-dones-de-1918-la-vaga-de-subsistencies/

En segon lloc, convé pensar en el tipus d’accions empreses per les dones. Per una banda, el fet que saquegessin comerços per vendre després els productes al preu assignat per la Junta ens recorda al factor de legitimitat compartida present en els motins de subsistència d’època preindustrial. Les dones es veurien autoritzades a assignar el preu que creien legítim, i, apel·lant a la justícia, repartirien els abastiments prioritzant les necessitats col·lectives a l’interès individual del venedor. S’evidenciaria, per tant, una herència popular transmesa i no desapareguda malgrat els canvis capitalistes.

Per altra banda, les comissions de dones sorgiren des del primer dia del conflicte amb l’objectiu explícit de negociar la reducció dels preus amb les autoritats: el governador civil i l’alcalde. D’aquest fet es desprèn que les dones entenien i concebien el conflicte com a polític, i per tant reclamaven també una solució política. A més, davant d’aquesta problemàtica política, elles s’autoconsideraven interlocutores vàlides per emprendre aquesta negociació amb les autoritats, que iniciaran sense representants masculins, en un moment on el discurs dominant les expulsava de l’espai públic (i polític) i els privava dels drets civils (principalment, el sufragi). Més important és el fet que les mateixes autoritats les reconeguessin com a tal, i negociessin directament amb aquesta comissió femenina, legitimant, per tant, no només la seva reivindicació, sinó les formes de participació que estaven emprenent.

Aquesta publicació del 18 de gener de 1918 evidencia el paper de les dones per frenar l'augment de les subsistències. A sota hi diu "Sort de les dones, noi... que sinó, ja havia ben rebut!...". Contràriament a altres protestes, la participació femenina en aquesta vaga de 1918 va ser ben rebuda per la població, ja que trobaven legítima la participació de les dones a l'espai públic si era per defensar el seu rol social adjudicat: la de gestores de la llar i cuidadores de la família. Font: https://www.eltemps.cat/article/3366/la-revolta-de-les-dones-barcelona-1918
Aquesta publicació del 18 de gener de 1918 evidencia el paper de les dones per frenar l’augment de les subsistències. A sota hi diu “Sort de les dones, noi… que sinó, ja havia ben rebut!…”. Contràriament a altres protestes, la participació femenina en aquesta vaga de 1918 va ser ben rebuda per la població, ja que trobaven legítima la participació de les dones a l’espai públic si era per defensar el seu rol social adjudicat: la de gestores de la llar i cuidadores de la família. Font: https://www.eltemps.cat/article/3366/la-revolta-de-les-dones-barcelona-1918

Per últim, és necessari reflexionar sobre el fet que cridessin a les treballadores a fer vaga. En aquest punt, cal recordar l’existència d’uns sindicats que no eren capaços de respondre a les problemàtiques de subsistència que afectaven a les dones com a gestores de la llar, en ser aquestes unes problemàtiques no incertes en la lògica laboral fabril. Tot i així, les dones identificaren de seguida les seves reivindicacions a les de les treballadores, i consideraren la vaga com una eina pròpia. Assumien, per tant, les formes de lluita del moviment obrer. Això ens fa pensar en certes sinergies entre aquestes dones i un moviment obrer molt mobilitzat en aquells anys. També ens porta a sospitar que per aquestes dones la divisió d’esferes que imposava el discurs hegemònic no era compartit, i lligaven la identitat de mestressa de casa a la d’obrera.

Cal recordar l’alta presència femenina en les fàbriques tèxtils barcelonines, en el treball domèstic i, també, en el treball a domicili; així com la tradicional participació de les dones en els moviments vaguístics precedents. Malgrat això, les reivindicacions de les dones aquells dies no anaven lligades a les condicions laborals, sinó a les condicions de vida. Davant la històrica demanda del sindicalisme d’un augment de salari, les dones el que exigien era una reducció dels preus del consum i dels lloguers.

En tercer lloc, és interessant veure com les dones exclogueren els homes d’aquesta lluita. Aquests no foren presents en les comissions de negociació amb les autoritats, no foren cridats a la vaga i tampoc participaren dels discursos improvisats ni dels mítings organitzats. Van ser elles no només les protagonistes, sinó les úniques participants del conflicte. Concebien aquella problemàtica com a pròpia, amb una clara percepció de gènere al darrere. Tot i així, de Solidaridad Obrera es desprèn que, lluny de rebre el rebuig dels seus companys, la lluita es va veure com a legítima i necessària. Són constants els elogis a les dones en la premsa anarquista, així com la comparació de la situació amb la revolució russa, atorgant un caràcter revolucionari al conflicte iniciat. Jaime Aragó escrivia a Solidaridad Obrera que

Ya las mujeres (…) se manifiestan en la calle. Es su deber. Ellas cumplen con el sagrado deber de madres; los hombres faltan a su deber de padres, no responen al orgullo de ser hombres, (…) son presa de una cobardía asombrosa. Las mujeres gritan ¡Basta ya de ladrones!

Aquesta valoració positiva cap a les dones –no compartida per la premsa no obrera, que les ridiculitzava i les caracteritzava amb trets masculins– possiblement es deu al fet que les dones es mobilitzaven seguint el seu deure natural com a mares, com també es pot extreure de la cita anterior. Elles mateixes assumien aquest rol, que utilitzaven com a font de legitimitat quan cridaven a la mobilització «¡Por el pan de nuestros hijos!¡Por el derecho a la vida!».

En quart lloc, i per últim, cal fugir de concepcions homogeneïtzadores que sovint es reprodueixen en parlar de les dones. El col·lectiu femení també és divers i heterogeni, com qualsevol altre col·lectiu. Així, cal entendre que aquesta va ser una revolta realitzada per les dones de classe popular i els sectors progressistes i republicans, però no compartida per les dones burgeses, tot i algun intent d’incorporar-les i fer la mobilització interclassista. A més, el conflicte s’anà radicalitzant, i les republicanes radicals que havien iniciat el moviment se n’apartaren o foren apartades. La comissió que havien creat quedà desacreditada en no aconseguir res de les autoritats, i se’n creà una de nova amb un caràcter més revolucionari. Les discussions entre les dones en els míting, així com la realització d’actes diferenciats segons la tendència política, són constants. Hem de concebre, per tant, el col·lectiu femení com a heterogeni i inserit, també, en conflictes polítics i amb diferències ideològiques i estratègiques.

En definitiva, aquesta protesta femenina de 1918 resultà un clar exemple d’acció col·lectiva femenina, lligada per una identitat i consciència compartida. Tot i la transcendència de la vaga, aquesta ha quedat oblidada en la memòria. En un context d’intensa conflictivitat social, en aquella Barcelona revolucionària on el fenomen del pistolerisme situava la lluita de classes directament als carrers, la protesta protagonitzada per dones ha sigut silenciada. I és que aquesta vaga es troba entremig de dues grans mobilitzacions obreres que l’han eclipsat: per una banda, la vaga general de l’agost de 1917 i, per altra, la vaga de la Canadenca de 1919 que per primera vegada instaurava la jornada laboral de vuit hores.

Segurament, el fet que la vaga de dones de 1918 es desenvolupés fora del marc institucional dels sindicats i que estigués més vinculada a les necessitats diàries de la vida que no a unes reclames laborals concretes l’ha desvaloritzat. Se l’ha acusada de ser una mobilització espontània i aïllada, i la semblança amb els moviments socials de l’Antic Règim la situat com una protesta no pròpia de la contemporaneïtat. Contràriament a aquesta anàlisi, cal concebre la vaga de 1918 com un esdeveniment propi de la industrialització i la societat capitalista contemporània, com una acció política que les dones emprengueren responent a unes necessitats materials concretes i aprofitant aquelles eines que tenien al seu abast –algunes heretades de la societat preindustrials i altres pròpies de la contemporaneïtat– per aconseguir els seus objectius. Alhora, entendre que actuaren de forma conjunta davant una problemàtica compartida ens ha d’ajudar també a significar les identitats i els rols de gènere, que lluny de ser estàtics, evolucionen també amb la Història.

Read More

A finals dels anys seixanta i principis del setanta es plantejaren, de la mà del moviment feminista, diferents debats entorn el treball domèstic. Actualment -tot i no existir acords sobre els límits del seu contingut- la sociologia, l’economia o els estudis feministes usen majoritàriament el terme “treball de cures” per fer referència als diferents debats i teories desenvolupades en aquest àmbit.

El treball de cures, anomenat també treball reproductiu, fa referència a les tasques necessàries per a la reproducció social, entès com un complex procés de treball, que té per objectiu la reproducció de la població, de les relacions socials i, en particular, de la força de treball. Un treball que és realitzat majoritàriament per les dones i que, en les societats occidentals, no rep reconeixement social, polític ni econòmic; enfront del treball productiu assalariat, que ha estat discursivament assignat als homes –tot i la presència de dones en aquest– i sí que gaudeix d’aquest valor.

Tant aquest reconeixement diferenciat com l’organització dels diferents treballs en funció del gènere són producte d’un llarg procés històric que començà a gestar-se durant la transició al capitalisme liberal.

Abans de la industrialització les dones realitzaven feines de caràcter productiu a la llar o pel consum familiar, com per exemple filar o teixir. Així doncs, el mercat i la família no eren àmbits estrictament separats, sinó que es trobaven interrelacionats. La industrialització, però, suposà una ruptura de la família tradicional com a unitat productiva, buidant-se de les funcions de producció. A diferència del que passava a les famílies camperoles o artesanes, les tasques productives passaren a realitzar-se fora de la llar: aquells productes anteriorment realitzats a casa, des de la roba fins a les conserves, a poc a poc es van començar a produir en fàbriques. Com a conseqüència d’aquest procés, les cures se situaren al centre del treball familiar domèstic.

Les tasques de cura han estat desenvolupades històricament per dones, però és des de la industrialitzzació que aquestes han estat desvaloritades i associades "per naturalesa" a les dones. Safareig de Caldes. Font: Museu Thermalia
Les tasques de cura han estat desenvolupades històricament per dones, però és des de la industrialitzzació que aquestes han estat desvaloritades i associades “per naturalesa” a les dones. Safareig de Caldes. Font: Museu Thermalia

Així mateix, i lligat a la separació de l’esfera productiva i reproductiva, a finals del XIX el pensament econòmic associà el treball productiu únicament al treball de mercat remunerat, devaluant el treball domèstic. Les feines realitzades per les dones dins de la llar passaren progressivament a considerar-se com a improductives. Mentre que en el segle XVIII es tenia en compte la contribució de les dones a les economies familiars i, per tant, aquestes eren considerades agents socialment productius –tot i que la majoria d’activitats que realitzaven eren de cura de la llar i la família–;  a partir segle XIX, deixà de veure’s com a treball perquè no formava part del mercat remunerat. Alhora, i com a resposta, es produí l’elevació moral de les cures i el desenvolupament de la cultura de la domesticitat.

Prèviament a la consolidació d’aquest model, durant la segona meitat del segle XVIII, es començaren a qüestionar un seguit de pràctiques anteriorment acceptades, tals com l’estesa pràctica de relegar les tasques de la llar i de cures al servei domèstic. Els discursos mèdics, filosòfics i estadístics atribuïren a les mares la responsabilitat d’una població sana i abundant, que es considerava com a garant de la riquesa de les nacions.

Al mateix temps es produïren canvis entorn de les concepcions de la família, la maternitat i la infància, la nova ideologia de la domesticitat assignà per “naturalesa” el treball de cures a les dones. Així, la consolidació d’aquest treball com unes tasques femenines sense valor econòmic va anar acompanyada de la implantació d’un discurs higienista que donava importància a tot allò referit a la reproducció social i la salut de la “raça”. Al llarg del segle XIX, la rellevància que es donà des dels discursos mèdics i socials a la maternitat va permetre que arrelés amb força el prototip de dona-mare simbolitzat sota el model de l’àngel de la llar.

Va ser d’aquesta manera com les dones de classes benestants i mitjanes –sobretot les casades– començaren a dedicar més temps als treballs domèstics i de cures. Tanmateix, aquest model de domesticitat també es traspassà a les classes treballadores, fet que queda reflectit en les reivindicacions dels sindicats –majoritàriament integrats per homes–, els quals exigien el salari familiar. Aquest havia de ser un salari suficientment elevat perquè les dones no haguessin de treballar al mercat laboral i es poguessin dedicar de forma exclusiva a la llar, coincidint amb el model del “pare guanyador del pa” difós per la burgesia.

Davant l'alta presència femenina en el treball fabril, els homes organitzats en sindicats defensaren l'aplicació d'un salari familiar, per tal que les dones abandonessin les fàbriques i "retornessin" a la llar. Fàbrica de Conserves de Candas, Asturies 1940. Font: https://www.asturias.es/portal/site/memoriaDigital
Davant l’alta presència femenina en el treball fabril, els homes organitzats en sindicats defensaren l’aplicació d’un salari familiar, per tal que les dones abandonessin les fàbriques i “retornessin” a la llar. Fàbrica de Conserves de Candas, Asturies 1940. Font: https://www.asturias.es/portal/site/memoriaDigital

Això comportà canvis en el model de divisió sexual del treball i de les identitats associades a cadascun dels gèneres. Mercedes Arbaiza, que ha estudiat el cas basc, determina diferents models identitaris femenins que es desenvolupen en relació al treball. La historiadora argumenta que a l’inici de la industrialització les dones s’identificaven amb la imatge de la dona obrera. Així, aquestes dones treballadores «se reconocían como mujeres robustas, fuertes, con rasgos que les acercaban al prototipo de hombre trabajador». Al llarg del segle XIX, però, aquesta identitat mutà, arrelant la figura de la “mestressa de casa”, un rol que adquirí un caràcter professional i que exigia una formació adequada.

D’aquesta manera, i més enllà del cas basc, les tasques domèstiques i de cures desenvolupades per les dones adquiriren una nova dimensió moral, tot i no ser valorades econòmicament. Els manaments que recaigueren sobre elles, empeses ara a assumir totes les tasques relacionades amb la vida familiar, van suposar una important disminució del que fins al moment havia sigut el grup ocupacional més nombrós, i no només entre les dones: el servei domèstic. Així, es produí un procés gradual de substitució del servei domèstic –a l’aristocràcia i les classes mitjanes– i del realitzat per familiars o veïnes de famílies treballadores –a les classes baixes– per les mestresses de casa.

Anunci d'una cuina elèctrica. Font: https://advertisinghistory4u.wordpress.com/2015/03/30/un-poco-de-la-historia-de-la-publicidad-y-los-electrodomesticos/
Anunci d’una cuina elèctrica. Font: https://advertisinghistory4u.wordpress.com/2015/03/30/un-poco-de-la-historia-de-la-publicidad-y-los-electrodomesticos/

Aquest procés s’accentuà durant la primera meitat del segle XX, quan es produí una “revolució industrial” a la llar. Ruth Schwartz Cowan, qui reflexiona al voltabt de l’impacte dels canvis tecnològics a les llars nord-americanes de classe mitjana, reivindica l’ús del terme de “revolució industrial”, ja que considera el treball domèstic com a treball productiu i, a les mestresses de casa, com a força de treball.

Entre els anys 20 i 30 del segle XX, s’estengué entre les llars de les classes mitjanes nord-americanes l’ús de l’electricitat, les planxes elèctriques, les rentadores, l’aigua calenta i les cuines de gas, entre d’altres. Aquestes grans transformacions tecnològiques, sumades a altres factors com la disminució del nombre de membres que dinaven a casa donada les llargues jornades laborals de fills i marits, havien de suposar un estalvi de temps considerable per a les mestresses de casa.

Si bé es reduí el temps dedicat a una sèrie de tasques –com per exemple no haver d’encendre la cuina amb llenya o petroli– gràcies a la introducció d’aquests nous elements, el temps del treball domèstic no va disminuir. Les dones que no treballaven de forma assalariada dedicaven a les tasques de la llar 52 hores la setmana el 1924, i 55 hores el 1960, tal com comptabilitza pel cas nord-americà Joan Vanek.

Tot i el descens del nombre de fills, hi hagué un augment del temps dedicat a la cura d’aquests, fet que estigué influït per les noves teories sobre la cura infantil. Per altra banda, també es donà un augment del temps per a desenvolupar activitats relacionades amb el consum de béns materials, als quals s’hi sumà la necessitat de desenvolupar noves habilitats i adquirir nous coneixements per a dur a terme aquest nou consum. Al mateix temps, els discursos mèdics i científics comportaren canvis en els hàbits d’higiene fent augmentar i intensificar la neteja.

Així doncs, en paral·lel a la desaparició del servei domèstic –que a finals de la dècada dels vint era total als EUA– i la substitució d’aquest per mestresses de casa, es produí una reducció del temps dedicat a certes tasques gràcies als canvis tecnològics. El temps dedicat a aquestes però, vingué substituït per l’augment de l’exigència de feines que ja es realitzaven –com per exemple el nombre de bugades a realitzar augmentà– o per noves funcions de les mestresses de casa que abans quedaven fora de l’àmbit domèstic.

Per tant, es produí no només un canvi tecnològic, sinó també un canvi en la ideologia associada a les tasques de la llar. Si bé abans de la Primera Guerra Mundial la premsa “femenina” explotava en els seus articles la temàtica de les dificultats de no trobar servent, després de la Guerra Mundial passaren a comentar la gratificació d’aquesta experiència. Es relacionaren les tasques de cures amb l’emotivitat femenina: una feina que es feia per amor i com a forma de proporcionar seguretat i salut als membres de la família. Simultàniament, i de forma contrària, s’explotà la culpabilitat d’aquelles dones que no complien les noves i exigents expectatives.

Cartell de l'eslògan "We Can Do It!", lema de propaganda bèl·lica de la Segona Guerra Mundial. 1943. Font: wikipedia
Cartell de l’eslògan “We Can Do It!”, lema de propaganda bèl·lica de la Segona Guerra Mundial. 1943. Font: wikipedia

Si en temps de pau l’espai de la dona és la casa, en temps de guerra ho serà la nació. En el transcurs de les dues grans guerres l’experiència femenina a Europa i als Estats Units canvià. Les dones ocuparen llocs de treball considerats masculins, fet que estigué reforçat per l’incipient aparell de propaganda de la societat de masses. Un cop acabada la Segona Guerra Mundial disminuí la demanda de productes bèl·lics i, en conseqüència, la producció.

Això provocà el retorn de les dones a la domesticitat. Un retorn que, un altre cop gràcies a la societat de masses, va anar acompanyat de la creació d’un ideal de dona dedicada a la llar, la cura dels fills, la satisfacció del marit i les tasques domèstiques.

El 1963 Betty Friedan publicaria La mistica de la feminidad, que posà de manifest que la vida de les mestresses de casa de classe mitjana estatunidenques no s’assemblava gens a la imatge que mostraven els anuncis d’electrodomèstics, maquillatge o productes de neteja. Les dones es veien abocades a casar-se i ser mares cada cop més joves però, paradoxalment, començaren a medicar-se més que mai, patologitzant el seu malestar. Friedan anomenà aquesta insatisfacció generalitzada com “el malestar que no té nom”, terme que es populitzàamb certa velocitat. Això provocà que un fet considerat fins aleshores individual es convertís en una qüestió col·lectiva i, per tant, política.

Hem vist que en el trànsit de les societats de l’antic règim a les societats industrials tingueren un paper central els conflictes lligats a la reproducció social i, per tant, al treball domèstic i de cures. Això, comportà una redefinició dels rols de gènere i l’articulació d’un discurs que tractà el treball de les dones des d’una postura moralista i ja no com una activitat que aporta valor social. En aquest sentit, és interessant assenyalar que aquesta desvalorització contrasta amb el paper crucial que el treball domèstic desenvolupava en una societat encara sense Estat del Benestar. En definitiva, la desvalorització del treball reproductiu es donà, en aquesta etapa, en paral·lel al desenvolupament productiu.

En segon lloc, a principis del segle XX, observem com el suposat estalvi de temps que havia de comportar la introducció d’electrodomèstics i infraestructures modernes a la llar no comportà una disminució d’aquest. Es reduí el temps dedicat a algunes tasques però aquestes vingueren substituïdes per altres noves, o bé per l’augment de l’exigència de les que ja es feien. Això, estigué propiciat per canvis culturals, que mostren la variabilitat del treball de cures al llarg dels anys.

Aquest breu recorregut històric de les diferents característiques, pràctiques i concepcions del treball domèstic i de cures, així com la seva inestabilitat al llarg del temps, aporta eines per tal de qüestionar, sinó refutar, falsos essencialismes i naturalitzacions que lliguen el treball de cures a les dones de forma incondicional.

En l’economia capitalista, en què el centre de l’activitat és la producció, queden al marge les activitats necessàries per al manteniment de la vida, com ho són les tasques de cures. Unes tasques que han estat atribuïdes a les dones. En les societats preindustrials, el treball femení, en tots els seus vessants, gaudia d’un valor econòmic rellevant i era considerat com a tal. El pas a una societat industrialitzada, però, buidà de valor tot aquell treball necessari per a la reproducció de la vida, un treball assumit majoritàriament per dones i sense cap remuneració. Veure com s’han assentat certs discursos legitimadors de les pràctiques econòmiques establertes és una de les vies per rescatar un passat femení invisibilitzat sovint en el relat històric.

Read More

La dona treballadora del segle XIX: resistències i fissures del model “male breadwinner”

Els estudis clàssics que, després de la Segona Guerra Mundial, comencen a estudiar el treball femení s’han caracteritzat per entendre que a partir de la Industrialització la participació de les dones en el mercat laboral depèn de l’existència de càrregues reproductives. D’aquesta manera, les hipòtesis tradicionals han assumit que el model burgès de reproducció social característic de la Industrialització, el model male breadwinner , hauria estat assimilat per les diferents classes socials. La historiografia feminista, però, ha matisat els efectes de la Industrialització, visibilitzant la complexitat de factors que expliquen el treball remunerat de les dones. Seguint els estudis crítics feministes, aquest article qüestiona la idea que el model male breadwinner fos un afer generalitzat en la societat del segle XIX, posant l’accent en la centralitat del treball de les dones de classe treballadora per a la subsistència de les famílies. Això ens porta a aprofundir en les característiques del treball femení i a subratllar la importància que ha tingut la demanda de treball en l’activitat remunerada de les dones. Així, les dones van treballar de manera remunerada fora de llar en aquells territoris on el sector econòmic demandava força de treball femenina. En aquests casos, les càrregues reproductives no suposaven l’abandonament del lloc de treball sinó el desenvolupament de múltiples estratègies per compaginar tasques productives i reproductives, com, per exemple, les xarxes veïnals i familiars.

El model male breadwinner: discurs social i estadístiques oficials

Cargueres dels carrers de Bilbao al segle XIX. Font: Colección Bernardo Estornés
Cargueres dels carrers de Bilbao al segle XIX. Font: Colección Bernardo Estornés

El model male breadwinner prové del pensament de diferents escoles econòmiques que van oferir uns postulats comuns per a formular un model econòmic i social de tall racionalista que seria impulsat pel reformisme social. Aquest model, fonamentat en la divisió de l’espai públic de la feina -la producció- i l’espai privat de la llar -la reproducció-, assumiria el gènere com a estructurador “natural” de les relacions socials i econòmiques, establint així la divisió de tasques segons aquest: és a dir, les dones es dediquen a la reproducció i als homes a la producció. En aquest sentit, cal subratllar que aquest pensament va assumir la incompatibilitat entre espais productius i reproductius i la necessitat d’associar un espai concret segons el gènere. Aquesta incompatibilitat, entén el pensament reformista, hauria estat introduïda pel sistema fabril, en què producció i reproducció queden situades en espais diferenciats, és a dir, respectivament, la fàbrica i la llar, impossibilitant la dedicació simultània a tasques d’un o altre àmbit.

És aquest model el que es reflecteix en les hipòtesis tradicionals que han tractat d’analitzar els factors que condicionen el treball de les dones. En efecte, a nivell microsocial, des de la història econòmica i la demografia clàssica, la major part d’estudis han tractat d’entendre el treball de les dones a partir de l’estructura de la llar, l’estat civil, el nombre de fills, el cicle de vida familiar o la professió i ingressos del cap de família.

El fet que estudis historiogràfics tradicionals hagin assumit que el conjunt de la societat del segle XIX es va reproduir en base a un model de tipus burgès d’home treballador i dona cuidadora ha tingut diversos efectes. D’una banda, s’han malinterpretat els canvis socials i econòmics que realment es produeixen entre les societats preindustrials i les industrials a partir de la industrialització. D’altra banda, s’ha assumit un model erroni de l’activitat femenina que entén el treball de les dones mitjançant pautes reproductives. Això ha conduit a una interpretació molt estesa en la qual s’entén que l’entrada de les dones en el mercat laboral (principalment de les dones casades) només es produeix després de la Segona Guerra Mundial. Li devem, per tant, a la historiografia feminista, aportar una visió més realista no només del treball de les dones, sinó dels canvis econòmics i socials que realment va implicar la Industrialització.

Cigarreras a la Reial Fàbrica de Tabacs de Cádiz. Font: Fundación Altadis
Cigarreras a la Reial Fàbrica de Tabacs de Cádiz. Font: Fundación Altadis

Pel que fa a la primera qüestió, les historiadores feministes han criticat els postulats en els quals es basa el model breadwinner. Sobre aquesta qüestió, s’ha volgut desmuntar la idea generalitzada que hagi existit un model preindustrial suposadament harmònic de producció domèstica en el qual, la no separació d’espais, és a dir, el fet que producció i reproducció es portessin a terme simultàniament en el llar, permetés la compatibilitat de tasques. La historiadora Joan Scott ha al·ludit al fet que, en èpoques prèvies a la industrialització, les dones ja treballaven fora de casa allà on es demandava la seva ocupació. En aquest moment les tasques de producció i reproducció ja eren difícilment conciliables, però, el temps invertit en tasques domèstiques depenia del treball productiu i de les necessitats econòmiques de la llar. Parafrasejant a Scott, el conflicte entre la cura i el treball, sigui quin sigui l’espai i l’època, no és una qüestió que neixi amb la industrialització.

Això ens porta a comprendre que hi ha certes continuïtats entre el treball preindustrial i industrial de les dones. Aquestes continuïtats porten a entendre també que, en la majoria dels casos, el model male breadwinner, va ser més un discurs social de les classes burgeses i la classe política reformista, que una realitat entre les classes treballadores. Així, resulta pràcticament impossible entendre la reproducció de les classes treballadores del segle XIX sense l’existència de dones que treballaven de manera remunerada fora de la llar.

Això no suposa negar que la ideologia de la domesticitat femenina hagi tingut efectes importantíssims per al treball de les dones tant a nivell material com del coneixement que ens ha arribat d’aquest. Aquesta dada ens porta a la segona qüestió.

Les historiadores feministes han posat de manifest com l’existència d’una ideologia social que entenia únicament a l’home com a treballador es va reflectir en la construcció de les estadístiques oficials sobre les quals s’han construït les hipòtesis relatives al treball de les dones. Les estadístiques del segle XIX, lluny de ser fonts fiables, n’han invisibilitzat el treball. Gran part de la historiografia feminista de l’última dècada dirigeix els seus esforços a esmenar el subregistre de l’activitat femenina existent en les fonts històriques que prenen com a referència investigacions clàssiques. Les causes del subregistre de l’activitat femenina són múltiples i podrien ser objecte d’un altre article, motiu pel qual no ens hi estendrem més. No obstant això, la influència que va tenir en la recollida de dades destaca l’existència d’un model ideal de treball únic i a temps complet que dista de l’experiència femenina, normalment relacionada amb la pluriocupació, el treball temporal, estacional i mal remunerat.

La correcció de les taxes d’activitat femenina permet observar millor el pes en l’economia i els diferents factors a l’hora d’explicar el treball de les dones. Així, les dones no van deixar de treballar durant la Industrialització, sinó que l’estadística va entendre que les característiques del seu treball no estaven d’acord amb la definició moderna del treballador, deixant d’entendre-les com a població activa.

Això és una cosa que també es fa visible en estudis generats pel reformisme social en la segona meitat del segle XIX. Certes estadístiques desenvolupades per analitzar l’impacte de la industrialització en els nivells de vida de les classes treballadores van constituir una manera de donar suport a la racionalitat del model male breadwinner. Un exemple d’això en el cas de l’estat espanyol el constitueix el Monográfico Estadístico de la Clase Trabajadora de Barcelona en 1856 d’Ildefols Cerdà. Aquí, a partir del reajustament i subestimació de les dades del treball femení -tot i la importància que tenia a Barcelona en aquesta època gràcies a la indústria tèxtil- i la seva contribució a l’economia familiar, es va intentar demostrar la necessitat d’un salari familiar per a l’home que permetés mantenir a tota la família, és a dir, de donar suport al model breadwinner. Igual que en el cas dels censos, les conseqüències d’estudis d’aquest tipus han estat subestimar l’aportació de les dones a l’economia i construir la idea de la dona com una treballadora de caràcter secundari.

D’altra banda, el discurs de la domesticitat també ha tingut efectes materials en el treball de les dones. El reformisme social va entendre a la dona treballadora com un problema, ja fos per qüestions morals, corporals o biològiques, però mai per qüestions relacionades amb l’explotació que les dones patien a la feina. Aquest discurs va influir enormement en la segmentació vertical i horitzontal del mercat de treball segons el sexe. Construir a la dona treballadora com una cosa excepcional i antinatural va legitimar pràctiques empresarials com la mala remuneració, la temporalitat, la inexistència de contractes laborals explícits o la reclusió en treballs no qualificats, entre altres qüestions. La segmentació laboral que el reformisme social va assenyalar com a prova de la diferència natural d’homes i dones i la incompatibilitat de la dona amb el treball va ser creada pel mateix discurs. En aquest sentit, tot i que el model de domesticitat no hagi estat una realitat social, sí que va legitimar certes pràctiques que tindrien efectes sobre el treball de les dones i els seus drets com a treballadores. Lluny d’implicar que les dones deixessin de treballar, va comportar que ho fessin en pitjors condicions que els homes.

Reconstruint el treball de les dones

El procés d’esmena del subregistre de l’activitat femenina en l’època contemporània ha permès obtenir una visió realista de l’estructura econòmica i ocupacional i dels factors que condicionen el treball de les dones. En el cas de l’estat espanyol, investigadores com Cristina Borderías, per al cas de Catalunya, Luísa Muñoz Abeledo, per al cas de Galícia, o Pilar Pérez-Fuentes, per al cas del País Basc, han assenyalat com aquest estaria influït per una multitud de factors que es relacionen de manera complexa. No obstant això, en contrast amb les hipòtesis clàssiques, aquestes historiadores s’han centrat en la importància dels factors de demanda d’ocupació, és a dir, les oportunitats d’ocupació que es dona a les dones en els diferents contextos, un fet que implica centrar-se en l’especificitat del territori i descartar la tendència a homogeneïtzar l’experiència del treball de les dones.

Galicia
Neteja de peix a la fàbrica de conserves de Massó, a Bueu, en 1920. Font: Museu de Pontevedra

La idea que es desprèn d’aquests estudis és que les dones treballaven allà on es demandava la seva feina. En aquest sentit, la taxa d’activitat femenina està relacionada amb l’estructura de l’activitat econòmica existent al territori, i ha tingut més influència el fet que es demandés ocupació femenina, que el fet que les dones tinguessin càrregues familiars. Segons Luisa Muñoz, la participació de les dones en la segona meitat del segle XIX va ser alta allà on hi fou present una indústria que demandés treball femení, com ara la del tractament del peix, la del tabac i la tèxtil; essent baixa en els llocs on no existien oportunitats fora de l’àmbit domèstic i rural. Factors com l’edat o l’estat civil, que s’han considerat determinants en el treball femení, no tenen tanta influència sobre el treball de les dones com el tipus d’activitat econòmica que hi ha a la zona. Mentre en zones industrials les dones van treballar fins a edats avançades, en el servei domèstic només treballen les dones jove. D’altra banda, en aquells territoris amb indústria les dones treballen independentment del seu estat civil, mentre que, en zones urbanes, el fet les dones casades treballessin depenia de l’existència d’altres activitats més enllà del servei domèstic. La maternitat tampoc significava la retirada del treball en el cas dels territoris amb indústria. Finalment, en relació a l’ocupació del marit, les dones amb taxes d’activitat més elevades serien aquelles els marits estaven empleats en llocs de baixa remuneració. Així, l’ocupació de les dones no depenia de l’estat civil sinó del sou dels seus marits, el que porta a dir que la majoria de dones de classe treballadora seguiria treballant tot i que estiguessin casades.

Conclusions

En definitiva, posar en dubte els models i les estadístiques tradicionalment emprades per analitzar el treball de les dones permet obtenir una idea més elaborada de l’activitat laboral de les dones i dels canvis que va suposar la Industrialització. Qüestionar l’expansió del model male breadwinner permet obtenir un retrat complex de l’activitat de les dones que mostra la limitació de les teories clàssiques a l’hora d’explicar el treball femení. Les estratègies de les famílies davant la industrialització responen a un model més complex que el model home guanyador del pa.

Tanmateix, no es pot negar que aquest discurs social que situava el treball de la dona en un segon pla va legitimar pràctiques que van afectar a les condicions de treball de les a posteriori. Al mateix temps, ben al contrari del que s’ha donat a entendre, les dones treballadores, solteres i casades, amb o sense fills, no es van incorporar al mercat de treball després de la Segona Guerra Mundial sinó que van treballar fora de la llar i de manera remunerada abans i durant la industrialització, i el seu salari va ser central per al manteniment de les famílies.

Read More

Context històric

Primera Constitució espanyola: La Constitució de Cadis de 1812. Font:Viquipèdia
Primera Constitució espanyola: La Constitució de Cadis de 1812. Font:Viquipèdia

Al llarg del segle XIX, a l’estat espanyol, va haver-hi diversos intents per implantar un Estat Liberal. Aquests intents es van iniciar l’any 1812, any en què es va promulgar la primera Constitució espanyola, i van durar fins l’any 1875, quan es va iniciar la Restauració borbònica. Durant aquest període, els diferents governs van redactar diverses constitucions amb les que es pretenia implantar els principis liberals de llibertat, igualtat i fraternitat de la ciutadania. Tanmateix, la manca de la reivindicació del principi d’igualtat en les diferents constitucions va significar el qüestionament d’aquesta igualtat jurídica, un dels eixos vertebradors d’una societat liberal, per part de dones rellevants, i també homes, que van destacar la funció social i moral de les dones durant el segle XIX.

Va ser, sobretot, durant el període isabelí quan es va crear una xarxa de beneficència i que van anar sorgint veus que posaven en dubte l’arquetip d’ “Ángel del Hogar”,  i les quals, alhora, reivindicaven la discriminació del sector femení per raons de sexe.

Durant el segle XIX, els models culturals de gènere estipulaven que la dona s’havia de dedicar a les tasques de la llar i la seva vida ociosa havia d’estar relacionada amb la religiositat. És per això que l’Església va aprofitar la seva influència moral i va formar nenes i mares com éssers morals fent que adoptessin un paper submís, honest i pietós, seguint les pautes de la moralitat cristiana. Per tant, la dona, segons els arquetips, havia d’estar lligada a la domesticitat que era el que determinada la seva funció social i moral. Tot i que per molts la vida domèstica exigia total dedicació i la idea de relacionar-la amb el treball o amb la vida pública era absurda, a partir de la segona meitat del segle XIX,diferents sectors van voler trencar amb aquests estereotips marcats per la religió cristiana. Per aquest motiu es van anar gestant nous conceptes de virginitat i van anar augmentant les veus crítiques al voltant de l’educació femenina establerta, el treball domèstic i la influència de la religió en el sector femení.

Tot i així els canvis no van ser evidents fins l’any 1868 quan la implantació del liberalisme va prendre un aire més democràtic arran de la negociació de progressistes, demòcrates exiliats antiisabelins i unionistes a Ostende, l’agost de 1866, per tal d’acabar amb l’autoritarisme del govern de Narváez i que, a la vegada, deixarà a la reina Isabel II sense cap mena de suport.  A partir d’aquí, unionistes i progressistes van formar un govern provisional (1868- 1871), presidit per Francisco Serrano, en el qual no comptaven ni amb els demòcrates ni amb els republicans. Si més no, a partir d’aquí, el nou govern va anar reconeixent nous drets i principis de llibertat que havien estat reclamats per les Juntes Revolucionàries com la implantació del sufragi universal masculí a partir dels 25 anys (que fins llavors només havia estat a l’abast de l’1% de la població), la llibertat de cultes i ensenyança i el reconeixement del dret d’associació de la classe obrera.

És en aquest context que les diferents postures van provocar, en les acaballes de segle, un debat latent al voltant de la figura femenina ja que aquesta era una peça clau en la formació moral de ciutadans (en masculí) i de la cura de la llar, sobretot a partir de la Revolució de la Gloriosa que va donar més visibilitat a les dones i que va ser l’inici del trencament amb el concepte tradicional de feminitat.

Per iniciativa dels krausistes, defensors de la tolerància acadèmica i impulsors de les Conferencias Dominicales, es va combatre la moral i l’educació que dominava a la societat, marcada pel gran control eclesiàstic i governamental, i es va reclamar l’educació femenina allunyada dels valors tradicionals atorgats al sexe femení i, que predominaven durant el segle XIX, com l’amor, la paciència, la discreció, la laboriositat i la generositat. Tot i aquestes iniciatives, durant el segle XIX, la idea que prevalia, entre els que abraçaven el liberalisme, era que la dona complementava a l’home i que, per tant, no era un individu per si sola.

L’obertura democràtica del nou govern, arran de la Revolució la Gloriosa, va afavorir també sectors com la maçoneria ‒en actiu des de feia dècades‒ que es va veure notablement augmentada, com indica l’increment de les lògies, i reorganitzada. És per això que algunes dones van començar a iniciar-se en la maçoneria, la majoria des de sectors de la burgesia, perquè tenien estretes relacions o estaven casades amb maçons, front una minoria que s’iniciava de manera individual, fent que entre 1868 i 1900 més de 400 dones estiguessin vinculades a la maçoneria.

Què és la maçoneria?

La maçoneria ha estat fruit de diverses polèmiques en els diferents països en relació al seu paper i a les seves pràctiques iniciàtiques al llarg de la seva història. Aquesta ha estat relacionada amb el satanisme, amb el judaisme i els seus Protocols, amb el comunisme, entre d’altres; i ha estat perseguida per tots els règims totalitaris, tant comunistes com feixistes. D’aquesta manera, la maçoneria ha estat envoltada de diferents llegendes: una més dulcificada que presenta la maçoneria com una societat secreta que apostava per valors filantròpics i socials i, una llegenda més negra que l’ha lligat a la conspiració judeo-maçònica-comunista.

Segons l’expert J. A. Ferrer Benimeli, la maçoneria contemporània, que busca allunyar-se del món polític tot i que ha tingut el suport de lliurepensadors i republicans, és “una asociación defensora de la dignidad humana y de la solidaridad y fraternidad, siendo su objetivo el de conseguir el perfeccionamiento moral y cultural de sus miembros mediante la construcción de un templo simbólico dedicado a la virtud”.

A saber, la definició de maçoneria ha estat fruit de diversos contextos i tendències al llarg dels darrers tres segles de la seva història contemporània però es pot afirmar que és una societat secreta, pel seu caràcter iniciàtic, que beu dels principis de la Il·lustració de llibertat, igualtat i fraternitat i que té com objectiu la perfectibilitat humana a partir de l’ésser social i espiritual.

Constitucions d’Anderson de 1723. Font: Viquipèdia
Constitucions d’Anderson de 1723. Font: Viquipèdia

Dins de la maçoneria es van diferenciar, des de la seva creació, dos grans blocs en relació a les diferents perspectives a l’hora de tractar els seus principis, dividint-se en maçoneria regular anglosaxona i maçoneria liberal. Un dels enfrontaments entre aquestes dues tendències, per exemple, estava causat per la presència de la dona en les lògies. Per una banda, la maçoneria regular anglosaxona rebutjava la iniciació de les dones ja que a les Constitucions d’Anderson de l’any 1723 hi figurava que “s’havia de ser home i lliure”, i les dones no ho eren ja que estaven sota la tutela de l’home. Per l’altra banda, la maçoneria liberal no excloïa la iniciació de les dones en maçoneria.

Estructuralment, la maçoneria estava organitzada en diferents obediències o grans lògies que, a la vegada, estaven formades per diferents lògies més petites que són espais de reunió de les persones que s’han iniciat en aquesta. En aquestes, segons el seu desenvolupament personal, les persones que s’iniciaven aconseguien diferents graus simbòlics:

– Aprenent (grau 1); és el primer grau amb el que una persona es convertia en maçona. En aquest, cada persona s’enfrontava amb si mateixa controlant les seves pròpies emocions.
– Company/a (grau 2); és el segon grau on la persona maçona s’instruïa, observava com el món exterior el percebia i aprenia a percebre el món.
– Mestre/a (grau 3); és el tercer grau, el qual requeria la participació a la major part dels aspectes de la lògia i on s’enfrontava amb la immortalitat de l’ànima, la vida eterna i la mort.

Aquests són els tres primers graus simbòlics bàsics per tots els ritus iniciàtics i, a partir d’aquí, i, segons el ritus, hi havia diferents graus: Ritus Escocès Acceptat, 33 graus; Ritus de York, 13; Ritus de Memphis i Mizraim, 99; Ritus d’Adopció, 10; entre d’altres.

Per convertir-se en maçó o maçona era necessari fer-ho a través d’un ritus d’iniciació, és a dir, era obligatòria la participació en un acte cerimonial d’iniciació o de desenvolupament dels treballs dins de la lògia. Les diferents cerimònies donaven lloc als ritus maçònics que servien d’organització de les tasques col·lectives en la lògia i enriquien a cada persona iniciada en aquesta.

Les Lògies d’Adopció, lògies maçòniques exclusivament femenines

Primerament, les dones que van ingressar a les lògies maçòniques ho van fer a partir de ritus masculins i eren dones que assistien regularment als treballs de les lògies i que podien obtenir càrrecs de responsabilitat. És possible que, inicialment, les dones ingressessin amb el ritus masculí prescrit. Un cop hi havia un gran nombre de dones al taller es creava la Lògia d’Adopció des d’on es podien moure dins de la legalitat de la pròpia maçoneria. També hi havia casos que succeïa a la inversa, és a dir, dones que ingressaven en les lògies d’Adopció i passaven després a les lògies masculines, sobretot a partir d’inicis del segle XX. D’aquesta manera,  la Maçoneria d’Adopció va néixer a l’estat espanyol, doncs, per frenar les iniciacions de les dones amb ritus masculins.

La primera Llei d’Adopció a l’estat espanyol va ser decretada pel Gran Oriente Espanyol el 15 d’agost de 1892 on, en relació al principi d’igualtat, es regulava l’ingrés de la dona en maçoneria en qualitat moral i educadora. Això es va plasmar en els primers estatuts del Ritus d’Adopció publicats l’any 1893 on també s’hi presentaven els drets i deures de les dones ‒diferenciats dels dels homes‒ iniciades en maçoneria i l’assoliment, com a màxim, del grau de mestra maçona. Precisament, les dones que s’havien iniciat en el Ritus Escocès Antic i Acceptat podien conservar el seu grau com a títol honorífic o renunciar-lo pel seu equivalent en aquest nou Ritus d’Adopció.

A diferència de les preguntes d’iniciació dels homes, que tenien un caire més espiritual, les dones havien de respondre a preguntes més de tall domèstic:

  • – Què devem als nostres pares?
  • – Què devem al nostre marit i als nostres fills?
  • – Què devem a l’amistat i a la societat?

Evidentment, doncs, les dones per accedir en maçoneria necessitaven l’autorització del seu espòs o, en cas de ser soltera, del pare; tenir una bona conducta; més de divuit anys; tenir mitjans de vida suficients i haver estat proposada per un taller quinze dies abans de la recepció.

Angeles López de Ayala. Font: Mujeres en masonería : antecedentes históricos entre las luces y las sombras : 1868-1938
Angeles López de Ayala. Font: Mujeres en masonería : antecedentes históricos entre las luces y las sombras : 1868-1938

Molts maçons defensaven l’obtenció de drets per part de les dones tant en l’àmbit privat com en el públic. És per això que molts van donar suport, per exemple, a projectes d’educació per les dones. En contraposició, altres van ser reticents amb l’ingrés de les dones en maçoneria i en la manera de com ho havien de fer ja que, com s’ha dit anteriorment, les Constitucions d’Anderson no contemplaven el seu ingrés,  en considerar que depenien dels homes i, en definitiva, que no eren persones lliures. Tanmateix va haver-hi algunes dones que van iniciar-se durant, sobretot, les darreres dècades del segle XIX i arran de la Revolució de la Gloriosa. La seva incorporació en lògies maçòniques va ser conseqüència dels discursos d’alguns maçons que creien en l’emancipació de la dona, i de l’impuls d’algunes dones com la maçona, Ángeles López de Ayala. Alguns maçons com l’escriptor i polític Cristobal Litrán van defensar en els Symposia la unió entre allò masculí i femení com a conseqüència d’un discurs anticlericalista maçó mentre que altres, com el naturalista Odón de Buen, pensaven que la iniciació de la dona en maçoneria havia de suposar la seva perfecció en el seu rol de mare.

De tota manera, les dones que volien iniciar-se van haver de fer front a dures crítiques, des de l’exterior, per la seva vinculació amb la maçoneria, i des de l’interior d’aquesta, per ser dones.

A més, en els orígens dels moviments pels drets de les dones a l’estat espanyol, van prendre part les lògies maçòniques perquè estaven controlades per lliurepensadors que defensaven la instrucció femenina a través de la creació d’escoles, acadèmies i associacions, entre d’altres. A finals de segle aquest moviment va prendre força, a l’hora que la dona maçona rebia educació en família i fora d’ella per educar ciutadans i ciutadanes (tant fills i filles com alumnes), que accentuaven la seva autoestima i la feien sortir de l’àmbit privat amb arguments i valors humanistes com la igualtat, la fraternitat, la llibertat i la laïcitat. La maçoneria es va apropar a les dones a través de l’educació, la qual buscava la perfectibilitat humana per, a la vegada, allunyar-la de la influència de l’Església. A mesura que aquest moviment avançava, s’obria un nou camí en la maçoneria, fent que la dona creés un nou vincle entre família i lògia. Per tant, des de la maçoneria, es criticava el sistema clerical però no el patriarcal. A saber, la posició de la dona dins la maçoneria era subordinada, ja que no podia accedir als mateixos graus que un home, encara que la falta de documentació en fa difícil la reconstrucció. A més, les lògies d’Adopció depenien de les lògies masculines i, per tant, obeïen estrictament al Venerable Mestre de la lògia masculina.

El primer ingrés d’una dona va ser registrada a la lògia catalana Moralitat l’any 1872. Durant aquest període, van crear-se diferents lògies femenines en diferents ciutats espanyoles com la Lògia d’Adopció Hijas de Minerva, la Lògia Hijas del Sol,, Hijas de Memphis, i Hijas de los Pobres,a Madrid, ., Cambra de Adopción dependent de Lealtad nº 78, , Lògia d’Adopció Creación nº 2, Hijas de la Acàcia, i la Lògia d’Adopció Hijas de la Unión  la lògia Constante Alona a la zona de Catalunya, Balears i València i a Andalusia, Luz del Provenir e ló Hijas de la Regeneración  de Cadis, qi les lògies Carteia,, i Hijas de la Luz, entre d’altres.

Dones iniciades en la lògia Hijas de la Unión de Valencia a finals del segle XIX. Font: Mujeres en masonería : antecedentes históricos entre las luces y las sombras : 1868-1938
Dones iniciades en la lògia Hijas de la Unión de Valencia a finals del segle XIX. Font: Mujeres en masonería : antecedentes históricos entre las luces y las sombras : 1868-1938

Les lògies maçòniques, un nou espai de sociabilització per les dones al segle XIX

Els discursos desenvolupats pels maçons estaven orientats a acabar amb la influència de l’església com a principal difusora de la moralitat cristiana sobre les dones, i buscaven el perfeccionament de la dona en el seu rol com mare i esposa en qualitat d’educadora moral de la ciutadania, sense allunyar-se dels plantejaments patriarcals donats per l’Església. Per tant, els raonaments argumentats pels maçons no trencaven amb el model patriarcal, que significava el desenvolupament del domini masculí en detriment del poder femení, ja que, d’aquesta manera, la dona continuaria estant lligada a un rol marcat per la domesticitat i la submissió al gènere masculí. La maçoneria va reivindicar que la dona havia d’aconseguir un paper com a ésser social, ja que preconitzava la importància de la relació de l’individu amb la societat i la lògia n’era l’espai principal per desenvolupar-se en aquest sentit.

Aquest espai de desenvolupament de l’ésser social en maçoneria tenia lloc a les lògies, on es reunien i s’associaven les persones iniciades. Inicialment, era rebutjada la presència de les dones però, arran de discursos favorables al seu ingrés des d’alguns sectors, sobretot des de la maçoneria liberal, es va permetre la iniciació d’elles en maçoneria. Tot i així, es va observar a l’estat espanyol l’augment de les dones iniciades a través de ritus masculins, i es va voler frenar intentant crear la Maçoneria d’Adopció, la qual va dependre de les lògies masculines quedant palesa la seva posició de subordinació. És a dir, es pot observar, a través de les preguntes del ritus d’iniciació, que el seu ingrés estava enfocat com a educadora de la ciutadania, especialment del gènere masculí, ja que eren qüestions orientades a reforçar el seu rol com a mare i esposa i no com a individu lliure que buscava la seva pròpia perfectibilitat humana i social. En definitiva, l’ingrés de la dona en les lògies va suposar un avanç cap a la seva emancipació encara que amb restriccions, ja que apareixien en els censos però no en les actes de les reunions.

Quadre censal de les iniciades en la lògia. Font: Dones iniciades en la lògia Hijas de la Unión de Valencia a finals del segle XIX. Font: Mujeres en masonería : antecedentes históricos entre las luces y las sombras : 1868-1938
Quadre censal de les iniciades en la lògia. Font: Dones iniciades en la lògia Hijas de la Unión de Valencia a finals del segle XIX. Font: Mujeres en masonería : antecedentes históricos entre las luces y las sombras : 1868-1938

Així doncs, els raonaments argumentats pels maçons no trencaven amb el model patriarcal, que significava el desenvolupament del domini masculí en detriment del poder femení, ja que, així, la dona va continuar tenint un paper marcat per la domesticitat i la submissió al gènere masculí. Val a dir, però, que, tot i que la maçoneria no va trencar amb aquests patrons, sí va reivindicar que la dona havia d’aconseguir un paper com a ésser social, ja que aquesta preconitzava la importància de la relació de l’individu amb la societat. Per aquest motiu, es van crear projectes i es va donar suport a altres per alfabetitzar i educar les dones des de sectors de la maçoneria malgrat que anava orientat a que aquestes poguessin assumir el paper d’educadora de la ciutadania; un paper que era la prolongació de la seva tasca a la llar.

Per tant, des de sectors de la maçoneria, es va apostar per l’ingrés de dones en les lògies maçòniques i es va donar suport a projectes educatius ja que es creia que l’educació era el pilar fonamental per acabar amb la ignorància i la submissió del sector femení de la població a l’Església, com a centre educatiu per les dones. Tanmateix, la promulgació d’aquest rol de gènere, que no tenia un objectiu rupturista, va fer que les dones es dediquessin, a l’àmbit públic, a tasques continuistes i no allunyades a aquelles que desenvolupaven en l’espai domèstic, el que no va significar una subversió al nucli familiar ni a la supremacia masculina en l’àmbit públic malgrat que sí que es va trencar amb el paper hegemònic de l’Església com educadora, el que va suposar noves oportunitats a la població femenina en l’àmbit públic.

Read More
Aquí podeu veure el treball complet [Treball de Final de Grau de la Universitat de Barcelona]

Durant el primer terç del segle XX es produïren a Espanya una sèrie d’iniciatives de difusió científica i d’actuació social i política que tenien per finalitat modificar les idees i conceptes entorn a la sexualitat. Aquestes primeres dècades estigueren caracteritzades per una societat amb una estructura política molt condicionada per l’Església catòlica. La cultura de la població estava fortament marcada per aquesta moral catòlica, la qual tingué per objecte gairebé obsessiu la repressió sexual. És en aquest context que es començaren a generar discursos al voltant de la sexualitat molt diferents del pensament hegemònic.

Així doncs, en aquest article analitzarem com es va concebre la sexualitat des del moviment llibertari, i com aquestes reflexions teòriques es van anar popularitzant, com una contracultura del pensament hegemònic, tot i la permanència d’unes pràctiques continuistes a causa de la dificultat de canviar actituds molt arrelades.

L’atenció a la cultura resulta indispensable per a l’anàlisi de la història del moviment llibertari espanyol. Era cabdal per a la ideologia anarquista apropiar-se de la cultura i reinterpretar-la, per tal de posar-la al servei de les classes populars. Així fou en el cas de les actituds entorn la sexualitat, subjectes a unes característiques específiques en contextos històrics concrets i producte de condicionants culturals, ideològics, socials i econòmics. En aquest sentit, un sector de l’anarquisme apostà per un canvi de paradigma, és a dir, per una desconstrucció dels valors tradicionals per tal de desplegar una «nova moral».

Les crítiques al discurs hegemònic i els plantejaments fets pels anarquistes entorn aquesta temàtica naixen a partir de la importància que tenia per a aquests la revolució de les pràctiques i costums quotidians de la societat. Segons la seva concepció, la revolució havia de passar necessàriament per transformar la consciència individual i col·lectiva de la societat.

L’element característic d’aquest moviment varen ser les publicacions de revistes periòdiques, així com la publicació de llibres de caràcter divulgatiu. Durant els anys vint i trenta, dècades d’especial interès pels temes vinculats a la sexualitat, van destacar diverses publicacions i editorials àcrates que difongueren discussions al voltant de la sexualitat.

Entre les forces d’esquerra, el moviment anarquista fou el que sens dubte s’ocupà més d’aquesta qüestió. El discurs articulat era subversiu i contracultural en tant que oferia una visió alternativa al sistema de valors morals i als codis de comportament sexual de la ideologia hegemònica. Consideraven aquests repressius, i per tant, el seu objectiu immediat va ser superar el tabú associat a la problemàtica sexual que impedia la seva discussió pública.

Criticaren la ideologia burgesa i la moral cristiana en tant que sustentava l’opressió femenina i convertia les dones en objectes sexuals. Així i tot, no dedicaren organitzacions únicament als plantejaments feministes, ja que consideraven que aquests no serien resolts si prèviament no es donava en una societat igualitària i lliure. Se subordinava, per tant, la lluita feminista a la lluita social.

L’aparició d’aquestes idees s’ha de contextualitzar d’acord amb el moviment internacional, el qual afavorí la seva difusió. Mentre també s’ha de tenir en compte la realitat canviant del panorama estatal espanyol que influí en la capacitat de publicació i divulgació dels mitjans llibertaris.

Neomaltusianisme i eugenèsia

Luis Bulffi de Quintana: metge i escriptor anarquista. El 1903 va fundar l'Ateneu Enciclopedic Popular de Barcelona i el 1904 la Revista Salut y Fuerza, promovent les doctirnes neomalthuianes a l'Estat esanyol. Font: wikipedia
Luis Bulffi de Quintana: metge i escriptor anarquista. El 1903 va fundar l’Ateneu Enciclopedic Popular de Barcelona i el 1904 la Revista Salut y Fuerza, promovent les doctirnes neomalthuianes a l’Estat esanyol. Font: wikipedia

A principi del segle XX, es començà a sentir influència del neomaltusianisme francès entre reduïts nuclis anarquistes a Catalunya. Lluis Bulffi fundà la revista Salud y Fuerza el 1904, mitjançant la qual va ser el propagador d’aquesta nova corrent. La revista tenia per objectiu difondre la ciència biològica i social per tal que les generacions futures poguessin ser més sanes, tant físicament com mental. Això s’aconseguiria perquè naixerien en famílies amb millors condicions, ja que haurien adaptat la reproducció als mitjans econòmics.

Igualment, a principis de segle, també tingué gran difusió internacional l’eugenèsia que, a poc a poc, començà a coincidir amb els plantejaments neomaltusians. Aquestes idees foren introduïdes a l’Estat espanyol lentament durant les dues primeres dècades del segle XX.  Els anys vint, començaren a confluir les idees neomaltusianes i eugèniques de forma més generalitzada: ambdós moviments compartien ja, en aquests anys, la necessitat d’una major educació sexual amb l’objectiu d’augmentar la responsabilitat en la reproducció.

Tanmateix, de la ciència neomalthusiana i eugènica se’n derivaven diferents lectures polítiques amb objectius molt diferenciats segons si estaven vinculades al conservadorisme, al reformisme o a la qüestió social. Fou a partir dels anys trenta que la radicalització dels plantejaments anarquistes els fa més distants del model reformista.

Els anarquistes defensaven aquestes disciplines per motius d’economia política: consideraren que la reproducció del proletariat, a més d’agreujar la situació de misèria, empitjoraria la classe obrera permetent una major explotació sobre aquesta. A més, això es recolzà en la idea que la millora de les condicions materials del proletariat portaria a una major consciència de classe d’aquest, donada la seva major educació i, per tant, a una major participació en les lluites socials.

Tot i les discrepàncies de diferents historiadors respecte a la importància de les teories neomalthusianes i eugèniques en el discurs anarquista català, es fa evident que la seva presència preparà el terreny discursiu per a l’acceptació del tema sexual, de la qüestió poblacional i de l’amenaça de les degeneracions i malalties.

Portada de la revista Salut y Fuerza del 1906. Revista fundada per Luis Bulffi el 1904. Font: estelnegre.org

Maternitat conscient

La propaganda neomaltusiana i eugènica, en definitiva, girava en torn la necessitat de la planificació familiar, el control de la natalitat i l’educació sexual. Així és que els anarquistes reivindicaren la necessitat de generar una «nova moral sexual».

Aquesta nova moral, que dissentia de la moral catòlica i també de la burgesa hegemònica, reclamà la necessitat de separar les relacions sexuals de la procreació. Atribuí una importància destacada a l’acte sexual, el qual vingué considerat una necessitat orgànica del cos comparable a altres necessitats humanes.

Tanmateix, atribuí a la sexualitat la categoria de construcció cultural i social, i per tant, es considerà la seva capacitat de transformar-se. Això, portà a posar al centre de l’estratègia de reforma l’educació sexual i la difusió dels coneixements científics amb l’objectiu de modificar les actituds culturals respecte a les concepcions de la sexualitat.

La problemàtica de la sexualitat és particularment important en les dones pel fet mateix de la maternitat. Nash apunta que, per una banda, la maternitat era encara llegida de forma freqüent dins del mateix anarquisme com a obra d’importància transcendent per a l’autorealització de les dones. Per altra banda, senyala l’existència de criteris més radicals, els quals consideraven que la maternitat “podía constituir incluso una traba a su realización como persona”. (NASH: 1981, 58)

Per aquesta raó, la historiadora manté que el desenvolupament de la llibertat sexual en les dones es veia dificultada per la seva condició biològica. Així i tot, determinats cercles llibertaris no consideraven aquest fet immutable, en tant que atribuïen primordial importància a la construcció cultural i social de la sexualitat. Així és que consideraven que les dones podien alliberar-se de la seva condició biològica per mitjà d’una correcta educació sexual que permetria superar certs mites generats entorn la maternitat.

Així mateix, per a Mary Nash, la defensa de la «maternitat conscient» trobà la seva justificació principal en la salut de la mare: era llegida com a mitjà “para superar la carga biológica de la reproducción continua y el consiguiente desgaste de los organismos femeninos” (NASH: 1984, 327). Per tant, els anarquistes consideraren que la funció biològica de les dones és el que explica la seva subordinació social.

Crítica a la família burgesa

En el marc de la sexualitat, i amb la finalitat de reorganitzar el model de relacions sexuals, es feia imprescindible parlar de la institució familiar, el matrimoni i l’amor. Aquesta problemàtica adquirí important relleu en diferents cercles de pensadors radicals i liberals, des de finals del segle XIX i principis del XX. La reorganització dels sistemes sexuals i familiars fou d’interès excepcional per als anarquistes, així i tot, la seva anàlisi era molt propera a l’anàlisi marxista.

En primer lloc, els escrits anarquistes condemnaren l’existència de la institució familiar perquè es fonamentava en el principi burgès de propietat. Apuntaren que el vincle que manté units als seus membres és el dret de pertinença mútua i, especialment, el dret de propietat del marit sobre la dona.

Consideraren que, com a mínim en les classes altes, les unions matrimonials es realitzaven per conveniència econòmica, on l’objectiu de la institució familiar era garantir la permanència de la propietat i la regulació de les successions. Així, en diferents publicacions es comparen les unions matrimonials, motivades per l’interès, amb la prostitució.

En segon lloc, denunciaren els principis d’autoritat i jerarquització inherents en la institució familiar. Consideraren la família una representació de l’Estat, on el pare és l’autoritat: la jerarquia s’estableix entre el pare i la mare, entre els pares i fills o filles i, entre els fills majors i menors. Segons aquesta lectura, la família és un dels mitjans on es produeix el procés de socialització dels nens, on el pare és el transmissor dels valors socials i, per tant, reprodueix a escala reduïda l’estratificació social jerarquitzada.

Portada de Estudios. Revista Eclectica del setembre de 1931: Revista fundada el 1922 a València, divulgadora dels principis del anarquisme sobre educació sexual, naturisme i vegetarianisme. Font: numerossuletos.com
Portada de Estudios. Revista Eclectica del setembre de 1931: Revista fundada el 1922 a València, divulgadora dels principis del anarquisme sobre educació sexual, naturisme i vegetarianisme. Font: numerossuletos.com

Per consegüent, la institució familiar era llegida com una de les bases del règim capitalista, la qual desenvolupa un paper fonamental en la perpetuació de la societat burgesa, donat que respon als principis de transmissió de la propietat privada i reproducció de la ideologia dominant.

A més de reproduir la ideologia dominant, alguns anarquistes apuntaren que la institució familiar contribuïa a la perpetuació de la subordinació social de les dones. Així i tot, l’anàlisi de la família com a institució patriarcal no fou gaire desenvolupada, i l’aspecte més important que senyalaren en aquest sentit va ser la dependència econòmica de les dones vers el marit, sense el qual no podien assegurar-se les necessitats materials. Així amb el matrimoni, segons els anarquistes, les dones venen la seva independència i llibertat per tal de viure.

Per a fer efectiva la «nova moral sexual» en aquest àmbit, i construir un nou tipus de relacions lliures de la influència de l’Església i l’Estat, els llibertaris proposaren una alternativa. Un model que intentarien transmetre amb el terme «amor lliure», sobre el qual només s’establiren de forma heterogènia els principis generals.

Com qualsevol predicció anarquista sobre l’activitat social ideal es basava en els principis de llibertat i igualtat. Això significa, en aquest cas, la defensa d’abolir els drets de possessió i d’establir la possibilitat de trencament de la relació a voluntat de qualsevol de les parts. A més de tractar-se d’una unió fonamentada en la igualtat de l’home i la dona i el respecte mutu.

Igual que qualsevol altre acte entre humans, havia de ser acordat lliurement entre iguals eliminant tot tipus de dominació, i, per tant, la llibertat d’elecció havia de ser el seu principal fonament. Tampoc no podia ser regulat donada la seva naturalesa d’espontaneïtat i no-obligatorietat. Consideraven que les unions lliures eren més morals que el matrimoni, ja que aquest es basava en l’esclavitud afectiva de les dones i es donava per raons econòmiques.

Tanmateix, aquest model no tingué gaire incidència i al final el que es va acabar reproduint va ser la moral sexual dominant. Per tal de ser coherents amb el rebuig de la paraula «matrimoni», apostaven per unions sense cerimònia o formalització, però establien igualment relacions monògames i dominades per l’home. Tot i que excloïen la celebració religiosa, no descartaven una celebració civil. Amb el pas del temps, però, es van fer més habituals la defensa de les relacions promíscues.

En definitiva, podem afirmar que el procés de conscienciació i formació dut a terme per l’anarquisme espanyol seria el recorregut necessari per a originar l’experiència llibertària del 1936 al 1938, en les zones no ocupades pel general Franco. No es podrien entendre algunes de les mesures empreses per la República durant la guerra, d’entre les que destaca la primera llei que garantia el dret a l’avortament, sense contemplar tota aquesta trajectòria de pensament anarquista al voltant d’aquestes temes. Així mateix, l’anàlisi i cultura anarquista arribaren a la seva màxima expressió durant aquesta dècada.

En definitiva, des de principis del segle XX, i sobretot els anys vint i trenta, es produí un procés de modernització en l’àmbit social i cultural. La nova ciència sexològica contribuí a la formació de nous elements discursius i propicià iniciatives polítiques de reforma dels costums sexuals com les que es donarien a la Segona República. Un canvi a la modernitat sexual que es truncà després de la Guerra Civil, quan la Dictadura franquista i el nacionalcatolicisme imposaren una moral opressiva.  

Read More
Aquí podeu trobar el treball complet [Treball de Final de Grau de la Universitat de Barcelona, 2017]

La victòria franquista a la guerra civil suposà l’abandonament de totes aquelles mesures progressistes aprovades durant el període republicà, sota la voluntat de les autoritats franquistes de retornar a la societat espanyola més tradicional, també des d’un punt de vista de gènere. El discurs i les polítiques franquistes donaren una importància cabdal a la situació de les dones i al lloc que havien d’ocupar aquestes a la nova societat; i el nacionalcatolicisme, erigit com a ideologia imperant, definí quins eren els manaments que havien de recaure sobre aquestes. Moralitat, legislació, polítiques assistencials, educació… tot es combinà per a l’adoctrinament de les dones en aquests (vells i) nous valors. En aquest article analitzarem quin era el discurs de gènere que es va voler imposar durant el primer franquisme, i com aquest es plasmà per tal d’imposar-lo a les dones.

El discurs franquista respecte les dones: tradició i modernitat

Un dels elements diferencials del projecte franquista respecte els altres estats feixistes europeus d’entreguerres va ser l’element catòlic i el paper que l’Església desenvolupà en el si de la burocràcia estatal. L’element catòlic definí el franquisme, i foren dos dels tres pilars del règim, l’Església i el Partit, les institucions encarregades de bastir i propagar el discurs que recauria sobre les dones.

La reedició d'obres del barroc castellà va servir per imposar un model femení basat en els valors catòlics de la contrareforma. Font: todocoleccion
La reedició d’obres del barroc castellà va servir per imposar un model femení basat en els valors catòlics de la contrareforma. Font: todocoleccion

El model femení que defensava el nou règim recuperava els models culturals barrocs, que es divulgaven a partir de la reedició de llibres del segle XVI, com La perfecta casada (1538) de Fray Luís de León o La instrucción de la mujer cristiana (1523) de Joan Lluís Vives. Ambdós llibres pretenien oferir un model de dona cristiana entregada a la família i donaven consells d’actuació per aquestes. Els referents que es buscaven, com veiem, eren del segle XVI, època daurada de la història espanyola i mitificada pel nacionalcatolicisme. A partir d’aquests discursos, es reforçaven els valors catòlics de la contrareforma, com la castedat i la modèstia, elements no tan presents en els feixismes italià i alemany. També s’accentuaven els valors del patiment i el sacrifici, com a camí per la redempció femenina davant de Déu.

Pilar Primo de Rivera, en nom del falangisme femení, no va voler entrar mai en conflicte amb l’Església, i intentà mostrar-se com a clara defensora dels valors catòlics. Per aquesta raó, els comandaments de la Secció Femenina de la FET i de les JONS (a partir d’ara, SF) s’envoltaren sovint de figures religioses que les assessoraven en el desenvolupament de les seves polítiques. El pes del catolicisme es veurà enormement reflectit tant en els discursos com en els programes formatius de la SF. Les mateixes paraules de la dirigent falangista així ho corroboren:

«Pero nuestra misión en esta tarea es misión de ayuda, no es misión directora, porque ésa sólo corresponde a los hombres. Lo que tenemos nosotras que hacer es preparar a todas las camaradas para que cuando tengan una casa y cuando tengan unos hijos sepan inculcarles en su espíritu de niños de este modo de ser de la Falange, sepan enseñarles después el Padre nuestro, lo que José Antonio nos enseñó a nosotras, y les hagan sentir esta misma fe que sintieron nuestros caídos al entregar alegremente la vida por la Patria».

Malgrat l’assumpció del component catòlic, la SF va aconseguir bastir un discurs en certa manera innovador, amb tocs de modernitat. També necessitaven recuperar antics valors i concepcions sobre el rol femení, però hi aportaven la modernitat feixista, que havia de crear la “mujer nueva” per al “Nuevo Estado”. La centralitat de la identitat femenina seguia sent la maternitat –la vinculació entre la dona i la maternitat havia sigut una constant en la cosmovisió tradicional–, però ara el feixisme portava aquesta relació dona-mare a l’extrem. La maternitat era la contribució específica de les dones al “ressorgiment gloriós de la pàtria”. És en aquest sentit que Genevois declara que el projecte franquista va portar a les dones “de la liberación a la nacionalización”.

També la Itàlia feixista i l’Alemanya nazi havien fet de la maternitat la condició nacional de les dones. El franquisme assimilava aquesta doctrina i la SF s’encarregava de difondre-la a les dones, com es pot veure en el següent fragment d’un article publicat a la revista de la SF “Y” el 1938:

«En el Estado, la mujer madre ha de ser la ciudadana más importante. Éstas fueron las palabras que publicó Hitler en su programa fundamental y […] sabemos la importancia que para nuestro país tiene en los momentos actual es conseguir una gran cantidad de hijos sanos, procedentes de madres fuertes».

Per tal que les dones desenvolupessin la missió atorgada pel nou estat nacional, havien de dedicar-se de forma completa a la llar. Havien de tenir fills i els havien d’educar segons els valors nacionalcatòlics. D’aquesta manera, les contribucions d’homes i dones a la pàtria eren diferenciades, segons el sexe, propugnant així un model clarament dualista, que suposava una evident submissió femenina. La doctrina de Pilar Primo de Rivera legitimava l’opressió femenina i buscava incentivar actituds pròpies a les dones per consolidar aquest ordre agressivament patriarcal.

La família: cèl·lula bàsica del nou règim

El discurs nacionalsindicalista, la importància del catolicisme i la centralitat de la família serien els pilars ideològics sobre els quals s’assentaria el nou règim. Un cop acabada la guerra, els franquistes es disposaven a construir la seva pàtria, dissenyada a mida dels guanyadors de la guerra. La dictadura entenia l’estat com una comunitat nacional, i tots els espanyols –a partir de valors com el deure, la disciplina i el sacrifici– havien de contribuir al ressorgiment nacional. La via per la consolidació d’aquest projecte era la nacionalització: totes les estructures de l’estat es posaven al servei de la pàtria.

Com havia passat de manera similar al corporativisme italià i alemany, el nou estat pretendria regular totes les relacions socials i les establiria en funció dels objectius marcats pel govern. D’aquesta manera es produiria la nacionalització de les relacions socials, des de les relacions laborals –que es regularien a partir del Sindicat Vertical– fins a les relacions familiars.

El Fuero del Trabajo de 1938, la primera de les lleis fonamentals del franquisme, definiria la família «como célula primaria natural y fundamento de la sociedad y al mismo tiempo como institución moral dotada de derecho inalienable y superior a toda ley positiva». La família era, per tant, la base sobre la que se sustentava la nació, garant de la moralitat cristiana i dels valors tradicionals. És en aquest sentit que es donava tanta importància simbòlica a la llar, com a espai en què neixen i es conservaven els valors patriòtics.

La Secció Femenina editava manuals destinats a imposar pautes de comportament a les dones, en tant que mares i esposes. En aquest, es pot veure què s'esperava d'elles a la llar i com la seva tasca, sempre callada i servil, era la cura de la seva família. LA contribució femenina a la pàtria s'havia de fer des de l'àmbit domèstic. Font: Mujer, Arte y Publicidad
La Secció Femenina editava manuals destinats a imposar pautes de comportament a les dones, en tant que mares i esposes. En aquest, es pot veure què s’esperava d’elles a la llar i com la seva tasca, sempre callada i servil, era la cura de la seva família. LA contribució femenina a la pàtria s’havia de fer des de l’àmbit domèstic. Font: Mujer, Arte y Publicidad

Dins del nucli familiar, les dones eren les que articulaven les relacions: eren les filles, les mares, les esposes o les germanes; però sota l’autoritat de l’home. S’establia que les dones havien de participar en la vida nacional a partir de la família, de l’espai domèstic. Per a tal comesa, també el Fuero del Trabajo reconeixia que «el Estado […] regulará el trabajo a domicilio y liberará a la mujer casada del taller y la fábrica», ja que «las mujeres pertenecían natural y normativamente a un mundo familiar regido por hombres».

A partir d’aquesta primera llei, tota la legislació franquista de la postguerra contribuïa a la clausura de les dones a la vida privada de la llar. S’establiren mesures compensatòries a les famílies nombroses o en les que la mare no treballés, i es prohibí que les dones exercissin feines de prestigi, vetant-los el dret de ser advocades de l’Estat, jutges, fiscals o magistrades, entre d’altres. També es tornà a imposar el Codi Civil de 1889, en el que es tipificaven delictes com l’adulteri femení o l’abandonament de la llar per part de la dona.

Educar-les per acomplir la missió nacional

Franco, un cop acabada la guerra i com a “Caudillo de España”, agraí a les falangistes les tasques desenvolupades durant la guerra, reconeixent el seu paper en la victòria. A més, encomanà a la SF la missió de formar políticament i social totes les dones espanyoles. Aquesta formació consistia en l’adoctrinament de les masses femenines, amb l’objectiu que desenvolupessin allò que l’estat esperava d’elles i intentant perpetuar uns rols de gènere estereotipats i molt marcats pel poder.

Tot i que gran part de l’educació quedà sota les mans de l’Església –fet diferencial amb el feixisme italià o el nazisme–, la Secció Femenina va obtenir parcel·les de poder que li permeteren desenvolupar una tasca d’enquadrament femení que resultà vital per la consolidació del règim.

A partir de 1939, i després de suprimir la coeducació a escoles primàries i instituts, les falangistes van aconseguir que les “Escuelas de Hogar” –institucions dirigides a totes les dones amb la voluntat d’ensenyar-los a ser bones mares i esposes– es convertissin en obligatòries en tots els centres femenins de primera i segona ensenyança. Aquest fet suposava una conquesta d’alt valor per la SF, que guanyava terreny enfront de l’Església i li permetia formar a totes les nenes i noies d’estat espanyol, i no només a les afiliades. La presència de les falangistes a les escoles creà tensions entre la SF i l’Església. Sovint, des dels sectors religiosos es criticaven els ensenyaments de les falangistes, que no consideraven oportuns –les classes d’educació física reberen moltes crítiques, tot i que també es veien amb distància les classes de Nacionalsindicalisme, ja que consideraven que no era oportú que les noies rebessin formació política.

Publicitat de les "Escuelas de Hogar", que van acabar sent obligatòries a tots els centres educatius i femenins, i a partir dels quals s'ensenyava a les dones a desenvolupar les tasques de la llar. Font: El carro de heno
Publicitat de les “Escuelas de Hogar”, que van acabar sent obligatòries a tots els centres educatius i femenins, i a partir dels quals s’ensenyava a les dones a desenvolupar les tasques de la llar. Font: El carro de heno

En aquestes classes, les tasques domèstiques adquiriren una dimensió professional: entenien aquestes tasques com una ciència, amb la que calia formar les joves per preparar-les com a futures “creadores de llars”. Aquestes ensenyances pretenien establir un patró de conducta, sobre els principis de «la Patria como “unidad de destino”, la religión católica “como moral” y la puericultura “como deber”» amb un fort caràcter dogmàtic. La SF també va elaborar molts manuals de bones conductes i de les diferents matèries que impartien les falangistes a les escoles, amb consignes clares de com havien de pensar i actuar. Tota la vida privada quedava reglamentada, com no podia ser d’una altra manera en un règim totalitari.

El mateix 1939 la SF agafà el domini del Servei Social, i el 1945, després de reiterades demandes, controlà la branca femenina del Front de Joventuts. Finalment, Pilar Primo de Rivera aconseguia el monopoli de la mobilització i formació femenina. El seu suport a Franco, tot i les inicials reticències a la Unificació de 1937, li atorgaren un lloc privilegiat en el nou entramat estatal i feren de la seva organització una de les institucions més importants del règim.

L’eugenèsia al servei de la pàtria

Més enllà del discurs i l’adoctrinament, l’estat franquista es dotà d’altres mecanismes per tal d’imposar a les dones la missió de ser mares. Així és com s’utilitzà Auxili Social, una institució que havia d’oferir assistència social als més necessitats durant el conflicte bèl·lic, per tal de consolidar una xarxa assistencial que perdurés més enllà de la guerra i fos capaç d’incidir de forma clara a la societat. Per aquest objectiu, es van estructurar unes institucions que atendrien a la maternitat i a la infantesa, i que no havien sigut plantejades com a transitòries, sinó com a estructurals del nou règim.

Al voltant d’aquesta empresa hi havia tot un debat que s’havia anat configurant arreu d’Europa des de l’últim quart del segle XIX. A l’Europa finisecular augmentà la preocupació sobre qüestions com el descens de la natalitat, la mortalitat infantil o la millora de la salut, iniciant intensos debats. Aquestes discussions anaven de la mà dels interessos imperialistes dels estats europeus, capficats en aconseguir un gran Exèrcit –un gran Exèrcit, en nombre, depenia també del nombre d’habitants– capaç d’accelerar la cursa colonial. Va ser en tot aquest context que es desenvolupà l’eugenèsia, que començà a plantejar-se temes com el control de la natalitat i la reproducció, la maternitat, la salut de les mares o la higiene social, que passaven a ser temes d’interès públic.

El xoc que suposà per Europa la Primera Guerra Mundial revifà aquests debats, que el feixisme s’encarregà de portar a l’extrem. El Franquisme no quedà al marge d’aquestes qüestions. El nou estat s’havia imposat esdevenir una potència imperial, i això havia de passar, segons les concepcions del moment, per un augment poblacional que permetés dotar a l’Exèrcit de nous efectius humans. D’aquesta manera, s’establí una política demogràfica que interpel·lava directament a les dones com a procreadores de la pàtria. Més enllà del discurs i l’adoctrinament de la Secció Femenina, que també obeïen a aquests paradigmes, el règim utilitzà l’Auxili Social per materialitzar aquesta política, que perdurà molt més enllà dels anys de la guerra, fent de les tesis eugenèsiques una de les principals senyes d’identitat de l’elit dirigent d’aquesta institució.

La revista "Y" de la Sección Femenina publicava articles dirigits a les dones amb els que s'intentava inculcar unes pautes de comportament molt marcades i dualistes. També serví com a mitjà de difusió de tesis eugenèsiques. Font: Los ojos de Hipatia
La revista “Y” de la Sección Femenina publicava articles dirigits a les dones amb els que s’intentava inculcar unes pautes de comportament molt marcades i dualistes. També serví com a mitjà de difusió de tesis eugenèsiques. Font: Los ojos de Hipatia

En un document intern d’Auxili Social s’especificava que «el último fin del Auxilio Social es el de una política demogràfica: aumentar nuestra población y hacerla fuerte, física y moralmente»; mentre que un altre afirmava que «la sana Política Demográfica que al nuevo Estado compete […] es propaganda [sic] constantemente en los postulados programáticos de nuestras máximas Jerarquías, para que con el logro de los 40 millones de españoles se haga ocupar a nuestra fecunda Patria el rango, que en el concierto de las naciones directoras de la política munidal le corresponde por su historia y heroísmo».

El programa encarregat de fer efectiva la política pronatalista del règim va ser l’ONSPMN (Obra Nacional Sindicalista de Protección a la Madre y al Niño), vinculat a l’Auxili Social. L’ONSPMN no era més que una còpia espanyola de la italiana OMNI (Opera Nazionali per la Maternità ed Infanzia), creada per Mussolini. El que resulta rellevant d’aquesta institució era que, com destaca la historiadora Ángela Cenarro, «per primera vegada [a Espanya] es dissenyava una política clarament dirigida al foment de la natalitat (la “polinatalidad”, en deien ells) i no sols a la cura i la protecció de dones i infants».

L’ONSPMN va comptar amb científics de renom –metges, pedagogs, psicòlegs… – que definien els programes eugènics, en els que el control de la maternitat es perfilava com la pedra angular. La maternitat es tractava amb criteris mèdics, i s’assumiren alguns plantejaments progressistes com la “maternitat conscient”, la puericultura o la “higiene social”. Es tractava d’inculcar el rol tradicional de la domesticitat en favor de la nació a partir de plantejaments moderns.

A partir d’aquestes tesis, s’impulsaren una gran magnitud de projectes, amb els que es volia assegurar que la nació comptés amb nens forts físicament, sans i amb una moralitat irreprotxable. Es crearen guarderies infantils, llars per nens orfes i abandonats, campaments de repòs per les mares, llars d’embarassades, centres de recollida de llet materna, cases per a mares, llars d’acollida… En tots aquests espais es realitzaven continus exàmens mèdics a les mares –amb els que es pretenia assegurar el bon estat de salut de la mare per millorar la “raça espanyola”–, a la vegada que es produïa un intens pla ideologitzador, extremadament moralista i amb un fort contingut catòlic.

Classes de la Secció Femenina sobre puericultura. Font: La voz del muro
Classes de la Secció Femenina sobre puericultura. Font: La voz del muro

Tot i que molts dels projectes programats per l’ONSPMN no van acabar materialitzant-se, el plantejament resulta força revelador: la medicina i la ciència es posaven al servei de la Nova Espanya, i el control del cos femení esdevenia una peça fonamental per aconseguir la missió imperial. L’agressiva política pronatalista del règim va suposar per les dones ateses la fiscalització del seu entorn, el seu cos i la seva ment. Tot aquest projecte anava acompanyat d’una planificada política de control social. A més, de cara enfora, tot es perfilava com una ajuda assistencial i benèfica, adquirint una dimensió propagandística evident.

No es pot obviar que tots aquests projectes es desenvolupaven en un context de precarietat extrema. L’exili, les morts, la depuració de funcionaris, els empresonaments… havien deixat moltes famílies sense ingressos, i la situació econòmica de la postguerra a la qual s’hi sumava una agressiva autarquia destinada a consolidar l’economia de guerra –i no a satisfer les necessitats de la població–, van generar un panorama no gaire més encoratjador que la guerra. Van emergir noves formes de misèria i d’exclusió social, que afectaven sobretot a les zones que havien estat més temps sota el poder republicà. Aquesta situació feia que aquells sectors que s’havien mostrat contraris al règim ara creessin una forta dependència amb les estructures assistencials d’aquest.

A tall de conclusió

En definitiva, i com senyala Inmaculada Blasco, el règim franquista, tot i que recuperava els models tradicionals femenins, havia incorporat dos elements nous pel que fa a les dones, no presents en l’Espanya de la Restauració. En primer lloc, l’estratègia reeducadora o correctiva destinada a les dones amb la finalitat que realitzessin els seus “deures socials ineludibles”. En segon lloc, la relació que es creà entre aquest estat autoritari i les dones, establert quan el nou règim cridà a la mobilització femenina per la construcció del Nou Estat: «su servicio [el de les dones] a la patria y a la religión había de desplegarse, no en el trabajo extredoméstico, ni en la participación política […], sino en su destino de maternidad y socialización en la familia».

Per a materialitzar aquest “objectiu patriòtic”, l’estat franquista va bastir un discurs fortament patriarcal i sexista, amb el que es pretenia interpel·lar a les dones en tant que mares. Aquest discurs s’inculcava a la població femenina a través de l’educació, dominada per l’Església al principi però amb una presència cada cop més elevada de la SF. En aquesta, tot girava entorn de la maternitat, i la puericultura i la cura de la llar esdevenien l’ensenyament principal, al nivell d’altres ciències.

El procés evolutiu que va viure Auxili Social, una institució plantejada inicialment per pal·liar les conseqüències adverses de la guerra, va fer que acabés sent un dels projectes més ambiciosos del nou règim. Va ser a partir de l’ONSPMN que el govern desplegà aquest control, alhora que li permetia posar en pràctica la política pronatalista recolzada en les tesis eugenèsiques. Resultat d’això, i en el marc de la política assistencial, es produí un enorme control sobre el cos de les dones i sobre la maternitat, que s’havien convertit en una de les principals obsessions del règim –cal tenir en compte, també, la disminució poblacional causada per la guerra i que calia revertir– i en un assumpte d’interès públic.

Tot i que moltes de les pràctiques de l’ONSPMN no van acabar materialitzant-se, i la seva activitat disminuí després de la derrota del feixisme a la Segona Guerra Munidal, el discurs respecte a les dones arrelà amb força a la població desmoralitzada de la postguerra. Moltes dones van assumir el paper que el règim els atorgava. Es va necessitar una ruptura generacional i d’una obertura a l’exterior perquè les mateixes dones posessin en dubte aquest esquema. I va ser a partir dels anys 70, ja cap al final de la dictadura, que aquest qüestionament al model femení que propugnava el franquisme es materialitzà de forma oberta en el moviment feminista.

Read More

Conceptualització, orígens del moviment feminista i Primera i Segona Onada

Davant de les definicions desafortunades que s’han fet del concepte feminisme resulta clarificador, abans de conèixer la història i l’evolució d’aquest moviment social durant la segona meitat del segle XX, remetre’ns a la definició que en fa Victoria Sau en la seva obra Diccionario Ideológico feminista que el defineix com «un movimiento social y político que se inicia formalmente a finales del siglo XVIII –aunque sin adoptar todavía esta denominación– y que supone la toma de conciencia de las mujeres como grupo o colectivo humano, de la opresión, dominación, y explotación de que han sido y son objeto por parte del colectivo de varones en el seno del patriarcado bajo sus distintas fases históricas de modelo de producción, lo cual las mueve a la acción para la liberación de su sexo con todas las transformaciones de la sociedad que aquélla requiera» (SAU: 1981).

Com exposa Víctoria Sau, els orígens del moviment feminista, des d’una perspectiva eurocèntrica, cal situar-los a finals del segle XVIII, en el context de la Il·lustració i la Revolució Francesa com a primers intents de reivindicació dels drets de les dones com a ciutadanes del nou Estat-Nació, que no va portar amb la seva construcció cap millora en la situació de la població femenina. És més, va portar amb si un augment de les desigualtats, si més no, polítiques entre sexes, especialment amb l’aprovació del sufragi universal masculí que allunya encara més la igualtat jurídica entre sexes. Com a conseqüència, van sorgir algunes veus crítiques com les de Olimpia de Gouges, Mary Wollstonecraft, entre d’altres, que van reclamar drets civils, polítics i educatius.

Durant el segle XIX i el primer terç del segle XX, aquestes reivindicacions es van accentuar amb la Revolució Industrial i amb el desenvolupament del capitalisme que van continuar perpetuant a les dones en una situació d’inferioritat, donant lloc a la mobilització del col·lectiu femení en reclamació al dret de vot i que és el que es coneix com a sufragisme.

El punt d’inflexió del feminisme, però, va arribar amb la teoria de la sexualitat de la filòsofa Simone de Beuavoir l’any 1949 qui exposava que el sexe amb el que es neix no determina el comportament de les dones sinó que aquest és determinant segons l’educació. D’aquí  i la seva coneguda cita “La dona no neix, se’n fa”.  A saber, segons Simone de Beauvoir es justifica la subordinació de la dona a través de la interpretació cultural de la reproducció. Aquests  plantejaments van servir com a marc teòric per desenvolupar la teoria feminista de la tercera onada.

Tercera onada i la diversificació del feminisme

Feminisme liberal

Retrat de Betty Friedan, impulsora del feminisme liberal. Font: Viquipèdia
Retrat de Betty Friedan, impulsora del feminisme liberal. Font: Viquipèdia

En la línia que ja va obrir Simone de Beauvoir, una dècada més tard, Betty Friedan, formada en psicologia social, reflexionava sobre la importància de les relacions socials en la construcció del rol femení en veure la insatisfacció de les dones amb el rol assignat de retorn a les llars en condició de mestresses de casa, després de la Segona Guerra Mundial. Es va dedicar a analitzar el descontentament i la situació opressiva de les dones en la societat dels anys cinquanta i seixanta als Estats Units que les conduïa a un món autodestructiu que es traduïa en trastorns d’ansietat, alcoholisme i depressió, entre d’altres. Betty Friedan va reivindicar que no es discriminessin els drets de les dones, els quals s’havien paralitzat un cop havien aconseguit les sufragistes l’obtenció del vot i reclamava que hi hagués igualtat d’oportunitats entre sexes, especialment, en l’esfera pública i una reforma de les polítiques públiques per la integració de les dones en el món laboral. Recomanava a les dones que escoltessin la seva veu interior; que el fet que fessin cas omís a aquesta era el que les feia sentir frustrades. Això és el que ella mateixa anomenava “mística de la feminitat”, és a dir, allò que és essencialment femení, que apareix en les revistes femenines i la publicitat d’aquestes dues dècades, i que Betty Friedan s’oposava a acceptar. Aquest concepte és el que dóna nom a la seva La mística de la feminidad (1963). D’aquesta manera, doncs, les convidava a fer que actuessin com individus, primerament, que no prioritzessin les seves relacions socials que les situava únicament en l’esfera privada i que no fessin que aquests vincles les condicionessin; que comencessin a viure per se i no per mantenir la seva estructura familiar com a cuidadores de la llar. «No podemos seguir ignorando esa voz que resuena en el interior de las mujeres y que dice “Quiero algo más que mi marido, mis hijos y mi hogar”».  (FRIEDAN :1963)

Betty Friedan va impulsar la National Organization for Women (NOW) que va ser la representació més rellevant del feminisme liberal i que reflexionava sobre la desigualtat entre ambdós sexes que només s’erradicaria a través d’una reforma sistemàtica. Tanmateix, aquest corrent abraçava el liberalisme el que va suposar el sorgiment d’un feminisme advers a aquest, conegut com a feminisme radical.

Protesta feminista dels anys setanta a Washington. Font: Viquipèdia
Protesta feminista dels anys setanta a Washington. Font: Viquipèdia

Feminisme radical

Portada de l’obra Política Sexual de Kate Millet Font: Viquipèdia
Portada de l’obra Política Sexual de Kate Millet Font: Viquipèdia

El feminisme radical va desenvolupar-se entre als anys 1967 i 1975 i va desenvolupar la tesi d’“el personal és polític” que partia d’alguns plantejaments fets pel feminisme liberal en un context en què s’havia anat forjant un sistema cada vegada més classista, racista, imperialista i sexista, el que va ser caldo de cultiu per la renovació de les esquerres i diferents moviments socials contraculturals. D’aquesta manera, dones conscients de la seva situació opressiva es van organitzar de manera autònoma allunyant-se de les feministes liberals i van lluitar contra el liberalisme donant lloc al qual es coneix com a feminisme radical, que pretenia cercar els motius d’aquesta opressió des de l’arrel del problema. Les obres fonamentals sobre les quals se sustenta aquest corrent feminista són Política sexual de Kate Millet (1970) i La dialéctica de la sexualidad de Sulamit Firestone (1970) les quals són les primeres que fan la definició de conceptes com patriarcat, gènere i casta sexual com a eixos de la situació d’opressió de les dones. És per això que buscaven trencar amb el concepte tradicional de feminitat i mostrar la diversitat sexual.

Des de diferents col·lectius que abraçaven el feminisme radical es va gestar un nou activisme polític i social que va protagonitzar grans protestes públiques, amb actes de desobediència civil, com la crema de sostenidors, marxes nocturnes per reclamar llocs segurs de nit per les dones, el boicot al concurs de Miss Mundo de l’any 1970 i, entre d’altres, la creació de centres d’ajuda i de grups d’autoconsciència no mixtes per exposar les diferents experiències. Aquests grups van donar aportacions importants dins del moviment feminista i van permetre reinterpretar la vida de les dones a partir de la seva autoestima i la seva sexualitat. També els centres de dones maltractades van significar una nova forma política i organitzativa feminista. Des d’aquest corrent, també van fer campanyes contra el proxenetisme i la prostitució que explotava a les dones sexualment.

És en aquest context també on cal situar a Germaine Greer i la seva obra La mujer eunuco (1970), la qual reclamava la importància de la diferència entre els sexes i la importància de la dignificació dels valors femenins, ficant les bases del feminisme de la diferència que desenvoluparia en les seves obres posteriors. Germaine Greer desconstrueix les idees de feminitat que obliga a les dones a assumir un rol de submissió per complir amb les fantasies i desitjos sexuals dels homes i remarca la importància del dret a la sexualitat femenina.  Així, fa una crítica a la consideració de la dona únicament com un objecte de consum i com a nucli de l’estructura familiar amb la qual gasta tota la seva vitalitat. És per això que buscava despertar consciències femenines al voltant de la libido i del desig sexual, per aconseguir la seva emancipació i que la sexualitat femenina no estigui vinculada únicament a conceptes com maternitat, fidelitat i castedat, els quals justifiquen únicament la satisfacció masculina. «[La mujer eunuco] sostiene que una mujer tiene derecho a expresar su propia sexualidad; que no es lo mismo que el derecho a capitular a los avances masculinos. La mujer eunuco argumenta que rechazar la concepción de la libido femenina como meramente reactiva es esencial para la liberación femenina.» (GREER: 1970)

És a partir d’aquestes reflexions que Germaine Greer va esdevenir una de les feministes més destacades dels anys setanta i vuitanta i que donaria lloc a una nova perspectiva dins del moviment feminista.

Feminisme de la igualtat i de la diferència

Retrat de Carla Lonzi, destacada pensadora del feminisme de la diferència. Font: Viquipèdia
Retrat de Carla Lonzi, destacada pensadora del feminisme de la diferència. Font: Viquipèdia

Paral·lelament, i a partir d’algunes qüestions teòriques del feminisme radical, es fa una divisió entre el feminisme de la igualtat i el feminisme de la diferència. Pel que fa al feminisme de la igualtat, demanava millores socials que donessin pas a la igualtat efectiva entre ambdós sexes trencant amb la dicotomia masculinitat i feminitat com a meres construccions socials. Pel que fa al de la diferència, va desenvolupar-se a Amèrica del Nord, França i Itàlia, on es reivindicava el lesbianisme com a opció sexual per aconseguir l’alliberament de les dones, ja que plantejaven la igualtat entre la diversitat d’homes i dones però no la igualtat de les dones amb els homes, ja que això significaria assumir la idea del sistema heteropatriarcal. És per això que afirmaven la diferència de les dones per així poder construir una identitat pròpia des d’una perspectiva no heteropatriarcal. És a dir, defensaven la recerca de la llibertat a partir de la diferència entre sexes. Una de les exponents més conegudes és Carla Lonzi i la seva obra Escupamos sobre Hegel (1980).

Feminisme socialista

També a partir dels anys setanta, i des de la perspectiva de la teoria marxista, hi ha diferents pensadores com Sheyla Rowbotham, Zillah Esenstein i Roberta Hamilton, entre d’altres, que intenten fer una anàlisi on s’enforquillen capitalisme i patriarcat així com la dominació de classe amb la dominació sexual a través de la cerca de vincles entre les categories classe, gènere i raça.

Conclusions

Els diferents feminismes que es van desenvolupar entre els anys 60 i 70 van replantejar la idea que les dones s’havien de qüestionar les seves relacions socials, que les situava únicament en l’esfera privada, un replantejament que es va traduir en la reivindicació d’“el personal és polític”. Per tant, van subvertir la separació de l’espai públic i el privat, ja que aquest incidia en la llibertat sexual i en l’autonomia de les dones, en l’estructura de parella i familiar i es reflectia en les seves relacions socials. És per això que van anar sorgint noves corrents que buscaven trencar amb el concepte tradicional de feminitat defensant el dret a la sexualitat femenina i a la diversitat sexual. D’aquesta manera, van anar sorgint diferents feminismes que defensaven la creació d’una identitat pròpia en la diversitat sexual des d’una perspectiva no androcèntrica ni heteropatriarcal i que posaria les bases de les noves teories de la sexualitat que es desenvoluparien sobretot a partir dels anys 80.

Read More

Just ara celebrem els ‘50 anys d’un fet històric que no només va commoure París sinó que es va estendre per moltes ciutats i campus universitaris del món. Dècades després segueixen ressonant aquells fets del maig del ‘68 que van iniciar un moviment contracultural que va sacsejar les bases del sistema, suposant un punt d’inflexió social, cultural i moral d’aquella societat que encara arrossegava les ombres de la guerra.

Primer van ser els estudiants, però després també va ser la classe treballadora, que farta de la situació que vivia i amb unes reivindicacions més de caràcter laboral com un augment dels salaris es va decidir per unir-se a aquella mobilització per fer trontollar aquella realitat que els envoltava. Una realitat fruit d’una Guerra Freda, entre capitalisme i comunisme; una realitat marcada per un sistema i les seves estructures que els oprimia; una realitat on les institucions estaven dominades per l’establishment; i una realitat on l’imperialisme nord-americà dominava al seu antull. Tot això, tot aquest conjunt, va ser el que finalment va portar tant a dones com homes, estudiants o treballadores, a decidir-se per empoderar-se al carrer i trencar amb tota autoritat.

Els joves i universitaris van ser un dels principals protagonistes d'aquest moviment contracultural. Font: Sapeiens
Els joves i universitaris van ser un dels principals protagonistes d’aquest moviment contracultural. Font: Sapeiens

Des de llavors, des d’aquest esdeveniment, el maig del ‘68, s’ha escrit molt. Va ser un fet que va aclaparar al món, al sistema i a la societat. Va ser un moviment que encara que espontani es va saber mobilitzar, organitzar i calar en l’opinió pública a través de la seva denúncia a diverses problemàtiques com l’imperialisme, el racisme, el classisme… aquest moviment volia capgirar el sistema, volia trencar amb ell. Però, realment va ser així? Dones i homes, ja fossin estudiants o treballadores, van sortir al carrer per lluitar contra el que estava establert; però va ser sota les mateixes condicions? S’ha dit moltes vegades que al maig del ‘68 es va alliberar a les dones, però què té això de cert? Doncs la realitat és ben diferent, ja que aquells joves revolucionaris que en aquells moments lluitaven per la consecució d’uns canvis, en cap moment van pensar en les seves companyes, en el seu paper, ni per descomptat en el seu lideratge; i és que, encara que els anys 60 havien portat noves corrents que volien trencar amb el model de societat aburgesada de rols preestablerts, la veritat és que a la pràctica la situació va ser molt diferent.

Hem de tenir present que la societat dels anys ‘60 seguia sent la mateixa que havia deixat la guerra en acabar, una societat extremadament conservadora. Des de la perspectiva de gènere, s’ha de deixar clar que el final de la guerra va significar també el final d’aquella nova dona moderna dels anys ‘20 i ‘30, que producte de la primera onada feminista i de la consecució de drets polítics i formals havia aconseguit un cert grau d’emancipació i llibertat. És més, va ser com a conseqüència de la fi de la Segona Guerra Mundial i els seus conseqüents canvis econòmics, socials i morals, que es produiria la fi d’aquesta i el retorn al model de la perfecta casada. Des de la societat patriarcal es va tornar a imposar el discurs de la domesticitat per tornar a excloure a les dones de l’espai públic i se les va tornar a redefinir en funció de la seva maternitat i com a figura fonamental en la construcció de la llar perfecta pels seus marits. És més, es va implantar l’oblit dels models anteriors amb la intenció de tornar a imposar una màxima diferenciació entre els sexes, que tornés a establir l’ordre sexual que s’havia perdut sobretot durant el conflicte.

Aquell model de dona moderna, forjat al llarg dels feliços anys 20, s'abandona després de la Segona Guerra Mundial, i de nou les dones són expulsades de l'espai públic i relegades a la llar.
Aquell model de dona moderna, forjat al llarg dels feliços anys 20, s’abandona després de la Segona Guerra Mundial, i de nou les dones són expulsades de l’espai públic i relegades a la llar.

I és que, si els anys ‘20 i ‘30 havien suposat un període de trencament d’aquella societat burgesa industrial que s’havia establert des de l’inici del període contemporani i que socialment s’havia basat en la divisió d’espais, la restricció de drets socials i civils de les dones, i la doble moral sexual (el marit ha de protegir la dona i la dona ha d’obeir al marit); la Segona Guerra Mundial encara ho havia aguditzat més. Com a motiu del conflicte i de la mobilització dels homes al front, va urgir mobilitzar a tota la població. La necessitat de mà d’obra qualificada va fer que les dones haguessin de substituir als homes, en tasques que fins ara només corresponien a ells, provocant un augment de les seves oportunitats i confiança en elles mateixes. Les dones van trobar un paper més significatiu en aquest conflicte que en l’anterior, la qual cosa els hi va donar més llibertat i autonomia. Les dones van poder ocupar un espai públic, a petició dels homes, per després tornar a ser excloses a voluntat d’ells al llarg de les dècades següents.

No obstant això, i a diferència dels anys ‘50, als anys ‘60 es van començar a produir canvis. Com a resposta a aquella societat materialista producte del capitalisme va sorgir un corrent oposat, un moviment contracultural. Aquesta nova corrent que volia trencar amb aquell model de societat aburgesada, que criticava aquell sistema d’alineació consumista i individualista, que s’inspirava en valors com el pacifisme o l’ecologisme, va ser el que va fer trontollar la societat i la seva forma de vida, tal com estava establerta, d’acord amb aquell model tradicional de família i els seus rols preestablerts. Tanmateix, va ser quan aquest moviment va arribar al seu punt àlgid, al maig del 68, quan es va poder comprovar que l’únic que estava fent en el fons era sacsejar aquestes bases que estaven establertes, que no trencar-les, com a mínim pel que feia a les dones i el seu paper dins de la societat. Aquell mes seria el que inspiraria a moltes dones i al futur moviment però exactament per les seves deficiències, i no pel seu feminisme.    

Així, el maig del 68 acabaria tenint un impacte posterior en la història del feminisme, però aquest moviment no va ser en cap cas feminista. Les dones encara que van participar activament, tant com a estudiants com a treballadores, a les barricades, a les manifestacions (amb tot el grau de violència que pot suposar participar en aquestes), a les vagues de les fàbriques, als mítings, etc., en tot moment van haver d’ocupar una posició subalterna. Encara que elles van estar a tot arreu, impregnant de presència femenina cada lluita, sempre van haver de fer-ho des de la subalternitat com a producte de la divisió sexual del treball revolucionari. Mentre que els homes es van apropiar dels altaveus i de les càmeres, les dones van ser relegades a les tasques de cures. Les dones no van poder liderar, només els homes van poder organitzar. Mentre ells parlaven de tot –drets civils, pobles colonitzats, desigualtat de classes…, en cap moment es va parlar sobre la relació desigual entre homes i dones. I és que les dones no van tenir en cap moment visibilitat pel que fa a la divulgació del moviment i tampoc cap protagonisme pel que fa a les diverses lluites.

La participació femenina al maig del '68 va fer veure a moltes dones la seva situació de subalternitat, alhora que les dotà de noves experiències polítiques que es reflectirien en la segona onada del feminisme. Font: CCMA
La participació femenina al maig del ’68 va fer veure a moltes dones la seva situació de subalternitat, alhora que les dotà de noves experiències polítiques que es reflectirien en la segona onada del feminisme. Font: CCMA

Així, el maig del ‘68, com deia, no pot ser considerat ni molt menys feminista, però sí que s’ha de reconèixer el que va significar aquesta experiència per aquelles dones com a impuls pel moviment. Elles, que durant aquells dies van participar activament de les accions i van veure com igualment anaven quedant relegades a una posició de subalternitat, van començar a no només a qüestionar el perquè d’aquesta impossibilitat de lideratge, sinó que també els va fer veure la necessitat d’introduir a l’agenda les qüestions de gènere. Aquesta experiència els hi estava obrint els ulls, en veure que la revolució del ‘68 no acabaria amb les jerarquies entre els sexes i que només des de noves estratègies aconseguirien empoderar-se i aconseguir els espais dels quals fins ara eren excloses. Va ser a partir d’aquell mes que les dones van prendre consciència, fent sorgir el moviment d’alliberament de les dones i donant el tret de sortida a la segona onada feminista.

Queda clar doncs que el maig del ‘68 encara que buit de feminisme s’ha de reconèixer com a un procés que, no només va introduir a les dones dins de la participació política activa, sinó que també li va donar noves estratègies. Des de la pràctica és evident que el maig del ‘68 com a nou moviment social no jeràrquic, espontani, autoorganitzat i centrat en la crítica amb accions molt encaminades a incidir en l’opinió publica va ser el que els hi va aportar noves formes de protesta i va influir per incloure aquestes noves pràctiques dins del moviment feminista que es forjaria els següents anys. Després, pel que fa a la teoria, podem comprovar com el fet que en aquest maig del ‘68 es deixessin de banda les qüestions ideològiques per centrar-se en les identitàries va ser el que va inspirar a les noves demandes feministes: valor de la vida quotidiana i personal i lluita no mixta com a únic camí per acabar amb les desigualtats de gènere.

Aquest últim punt és molt important perquè es convertirà en la base no només de la segona onada feminista dels anys ‘70 sinó que arribarà fins als nostres dies. Va ser en un míting no mixta, el primer, realitzat a La Sorbona per compartir experiències dels fets que estaven succeint, que es va veure la necessitat de desenvolupar propostes de moviments no mixtes. És més, va ser a partir d’aquest moment que es va començar a configurar el Moviment d’Alliberament de les Dones a través de la creació d’una base explicativa sobre el fet que hi ha més formes d’opressió que fins a les llavors ja conegudes. A partir d’aquí i a través de diversos elements, diverses historiadores faran una reflexió especifica per crear un cos teòric per aquestes dones que s’estaven mobilitzant. Van ser l’exemple de Simon de Beauvoir, de Betty Friedan o de Kate Millet.

De la primera, considerada com la creadora de les bases del feminisme modern, ens hi trobem amb els següents punts més elementals: la diferenciació entre sexe (diferència biològica) i gènere (rols socials), la denúncia del patriarcat (sistema de desigualtat de gènere-dependència femenina), la denúncia a l’alteritat femenina (segon sexe) i la proposta del control femení de la seva pròpia identitat. De la segona, que crearà el concepte de la “mística femenina”, serà la denunciant d’un ideal fals producte de la societat patriarcal per a la domesticitat de les dones respecte a l’home, sobretot, en la institució del matrimoni. A partir d’aquí, ho ampliarà a una anàlisi política de l’experiència de subalternitat femenina a la família, assegurant l’extensió de la política a l’àmbit privat configurant la idea que allò personal és polític (identitat, desenvolupament personal i autonomia). És més, basant-se en això serà el motiu pel qual reivindicarà l’accés al mercat laboral (independència econòmica), el divorci (independència jurídica) i control de la natalitat (avortament i anticonceptius). I ja per últim, la tercera, Kate Millet i en especial la seva obra “sexual polític”, una obra imprescindible pel tema que desenvolupem, ja que l’alliberament sexual va ser un dels temes centrals al maig del 68.

El moviment hippy, que havia tingut molt pes per l’esclat d’aquest fet, havia portat el trencament dels tabús sexuals, convertint parlar de sexe en sinònim de parlar de llibertat. L’alliberament sexual s’havia establert com una de les bases del maig del 68 i de facto també es va acabar per convertir en una de les eines dels moviments feministes perquè els hi proporcionava noves estratègies de lluita. Teories com les de Kate Millet, que es va convertir en una referent en aquest camp amb el seu “sexual politics”, van calar profundament dins del moviment, sobretot amb aquella que afirmava que les relacions de parella no eren més que relacions de poder fruit del patriarcat. Llavors, van ser idees com aquesta o les de Beauvoir o Friedan, les que acabarien per inspirar la formació de nous mecanismes de lluita com els grups feministes d’intercanvi d’experiències (Conciousness Raising) o les que faran sorgir la necessitat de tractar i treballar nous temes essencials com els mecanismes pel control de la natalitat (anticonceptius i avortament), la violència contra les dones o els assassinats de dones.

Així, i per acabar, queda definitivament palès com, encara que el maig del 68 no va ser feminista, igualment no pot negar-se que va tenir una gran influència en el moviment feminista. No per l’esdeveniment en si, sinó perquè va ser el que va permetre a les dones identificar la discriminació informal i identificar el patriarcat tant en el marc de les relacions de la vida personal com de les relacions de poder. Van ser tant les teòriques, com aquells grups de dones que van posar en pràctica les idees d’aquestes, les que van demostrar que encara que en aquest esdeveniment se les havia relegat a la subalternitat, va ser aquesta experiència la qual els hi va proporcionar nous aprenentatges. I és que, en aquells dies, van haver d’aprendre que havien de lluitar per elles mateixes, que havien de descobrir noves formes de lluita i repertoris d’acció, que havien de redefinir què era la revolució social (públic i privat, allò personal és polític) i que havien de forçar el que seria el punt d’inflexió en el moviment feminista: la segona onada.

Per tant, el maig del 68 no va ser feminista però sí que va inspirar a aquest moviment perquè va posar sobre la taula una sèrie de temes que des d’aleshores el feminisme els desenvolupà de manera teòrica a partir d’una interpretació feminista.

Read More

Els orígens del feminisme organitzat

El moviment de les dones i el feminisme arranquen amb la voluntat de subvertir l’ordre social establert d’exclusió femenina i la creixent universalització dels homes com a subjectes polítics. Les sufragistes són un llegat imprescindible per entendre la lluita feminista i, també, els moviments socials de les societats occidentals. Amb la il·lustració, l’arribada de la societat de masses, la rebel·lió s’amplifica i es radicalitza amb la creació de moviments socials que es desenvolupen en la transició de l’Antic Règim cap al nou règim, basat en una societat i economia capitalista. La reivindicació del vot femení va ser una de les causes principals de mobilització de les dones amb la intenció d’accedir als centres de decisió política i d’elaborar lleis que abolissin el conjunt de desigualtats que patien.

Als Estats Units, a mitjan segle XIX, es va produir un auge considerable del moviment de les dones arran el protagonisme adquirit en els moviments socials de dos moments claus de la història nord-americana: el reformisme religiós de puresa moral i l’abolició de l’esclavitud.

En el context de pluralitat religiosa als Estats Units i amb el predomini de corrents protestants, es va donar peu que una àmplia capa de dones de classe mitja adquirís un alt nivell educatiu i superés la tutela clerical. L’activisme femení en les mobilitzacions de reforma religiosa va fomentar una experiència col·lectiva i de coneixements que els va permetre analitzar la pròpia condició social com a dones.

En la lluita per l’abolició de l’esclavitud, es van formar grups antiesclavistes on les dones van participar de manera activa per defensar el principi d’igualtat de les persones negres a través de la recollida de firmes i peticions. Les experiències de les dones en el seu llançament a l’espai públic a partir de la reivindicació abolicionista, la particular experiència de desigualtat que vivien en l’àmbit públic i privat i els canvis polítics i socials que des de 1800 experimentava la societat americana, els va permetre adoptar una percepció política de l’opressió femenina i per tant, començar a adquirir una identitat feminista; sobretot quan van veure que el moviment antiesclavista va passar de recollir firmes a centrar-se en activitats al Congrés. Aleshores les dones van poder percebre com l’abolicionisme de l’esclavitud es convertia en un moviment de votants on elles no podrien participar. L’oposició a l’esclavisme va estimular la percepció política de les desigualtats de les dones i va contribuir a fer que el feminisme també fos un moviment polític. D’aquesta manera, els dos moviments prenen significació històrica en la construcció d’una consciència col·lectiva feminista que va esdevenir decisiva pel desenvolupament del feminisme nord-americà.

Relació de les assistentes a la Convenció de Sèneca Falls de 1848. Font: hmcontemporaneo
Relació de les assistentes a la Convenció de Sèneca Falls de 1848. Font: hmcontemporaneo

La Declaració de Sèneca Falls és considerada el punt de partida del feminisme nord-americà. La conscienciació de les primeres feministes residia a la particular experiència de desigualtats de les dones tant en l’àmbit públic com privat i això les va portar a celebrar un congrés al poble de Sèneca Falls de l’estat de Nova York el 19 i 20 de juliol de 1848. Aquest esdeveniment va ser molt rellevant pel feminisme internacional en quedar consensuats un dels primers programes polítics feministes. La Convenció va ser el primer fòrum públic i col·lectiu de dones on durant dos dies es van pactar diferents proposicions per concloure un manifest anomenat “Declaració de sentiments”. Per legitimar la seva filosofia feminista van inspirar-se en la Declaració d’Independència Americana (1776) i van proposar un conjunt de resolucions basades en el dret a perseguir la felicitat i el reconeixement de la igualtat entre homes i dones. Les dotze decisions preses reclamaven el dret a l’educació i l’accés a les professions, llibertat per organitzar-se o parlar en públic, llibertat per disposar de propietats pròpies, la igualtat en el matrimoni i l’abolició de la doble moral sexual i, en definitiva, l’eliminació de la supremacia masculina en tots els àmbits de la societat.

En el moment de l’eliminació de l’esclavitud negra i de la concessió del vot als homes negres, les feministes nord-americanes esperaven que fos també aprovat el sufragi femení, però no va ser reconegut pel sistema constitucional americà l’any 1869. Aquesta va ser la raó principal per a la creació d’un moviment feminista independent dels partits polítics i altres moviments reformistes, i la constitució de l’Associació Nacional Americana Pro Sufragi de la Dona, encapçalada per Candy Stanton i Susan B. Anthony, que va transformar el feminisme en un moviment social específic de dones. Aquests esdeveniments històrics van inaugurar una llarga etapa de militància reivindicativa centrada en el sufragi fins a la seva concessió l’any 1920.

Article periodístic en què destaca el lideratge de Cady Stanton i Susan B Anthony, a les que descriu com agitadores femenines. Font: Woman Sufrage
Article periodístic en què destaca el lideratge de Cady Stanton i Susan B Anthony, a les quals descriu com agitadores femenines. Font: Woman Sufrage

L’experiència del sufragisme britànic

Gran Bretanya va ser el segon país on el feminisme aparegué de forma organitzada. El sufragisme britànic es va desenvolupar en un context d’ebullició política, cultural, científica i social, en el període de transició entre l’època victoriana i l’època eduardiana. Va néixer de la mà de les “dames de Langham Place”, les quals reivindicaven un feminisme de caràcter social iniciat en espais privats, intel·lectuals i elitistes des d’on es promovia un accés igualitari a l’educació i on s’exercien reivindicacions en l’àmbit de la propietat privada i el treball seguint la inspiració de les companyes nord-americanes.

El 1866 es va presentar la primera petició pel vot de les dones al Parlament de la mà d’Stuart Mill i Henry Fawcett. En ser rebutjada, el 1867 es va formar el primer moviment sufragista britànic organitzat: la Societat Nacional pro Sufragi de la Dona (NSWS), liderada per Lydia Becker, que va presentar diverses peticions de sufragi al Parlament, aleshores de majoria conservadora, que  van ser rebutjades.

D’aquesta manera, el feminisme va evolucionar de les reivindicacions socials a la generalització de la reivindicació de la igualtat política i el dret a la ciutadania cristal·litzada amb el vot. Van sorgir associacions defensant aquests drets arreu del país i, finalment, el 1897, es va fundar la Unió Nacional de Societats Sufragistes (NUWSS) liderada per la liberal Millicent Garret Fawcett. Les tàctiques d’aquest grup eren les d’un lobby parlamentari i amb les seves mesures legals i constitucionalistes van anar introduint el debat a la població, tot i que encara sense massa pes.

El segle XX va arribar amb aires liberals i va canviar aquesta dinàmica. L’any 1905 el Partit Lliberal va guanyar les eleccions a la Gran Bretanya després de molts anys de govern Conservador i la modernitat es va contagiar en tots els àmbits de la vida dels ciutadans. La meitat de la població, però, no podia considerar-se ciutadana de ple dret. Aquesta modernitat només els era superficial. Així doncs, les dones van cristal·litzar totes les seves energies en l’obtenció del dret a vot com a culminació simbòlica de la seva plena ciutadania.

El 1903 el sufragisme va agafar embranzida amb el naixement d’una nova organització més radical que la primera, on s’excloïen els homes i el vincle directe amb partits polítics: era la Unió Social i Política de Dones (WSPU), també anomenades popularment suffragettes o militants, com a estratègia criminalitzadora per part dels mitjans de comunicació de l’època. A diferència de l’estratègia constitucionalista i de tipus lobby del NUWSS, la WSPU va basar la seva acció en la desobediència civil amb l’objectiu d’aconseguir el màxim ressò mediàtic. Les dones del WSPU van traslladar el debat del Parlament al carrer i es van fer visibles en tots els àmbits de la vida mitjançant accions de tot tipus.

Emmeline Pankhurst, una de les líders del moviment sufragista radical britànic i de la WSPU. Font: Wikipedia
Emmeline Pankhurst, una de les líders del moviment sufragista radical britànic i de la WSPU. Font: Wikipedia

Les cares més recordades d’aquest moviment foren les germanes Pankhurst que, malgrat les llums i ombres del seu lideratge i la importància de reivindicar les multituds de dones anònimes que van participar del sufragisme, eren el motor del moviment o, si més no, l’oli necessari per fer-lo arrencar. Així doncs, des d’aleshores fins a la consecució del sufragi i especialment del 1909 al 1913 milers de dones de totes les posicions socials recolliren signatures, feren mítings al mig del carrer, organitzaren marxes, desafiaren la justícia amb accions de desobediència pacífica, crearen objectes de màrqueting per a tots els gustos – xapes, barrets, calendaris… -, en definitiva, sortiren de l’espai privat i entraren a l’espai públic per arribar a tots els titulars de les ràdios i els diaris, a totes les llars, a tots els centres de treball i a tots els racons on podien influir.

Algun dels esdeveniments més memorables fou la marxa del 21 de juny de 1908 al Hyde Park, recordada com a “Women Sunday”, que va aplegar unes 500.000 dones a Londres. També cal destacar els múltiples empresonaments, les vagues de fam iniciades per Marion Wallace-Dunlop o la mort d’Emily Davison atropellada per un cavall al col·locar una pancarta al derby d’Epsom l’any 1913. Tot aquest moviment va permetre la creació d’identitat col·lectiva que es visualitzava en les pràctiques del sufragisme (els vestits característics de les marxes sufragistes, les pràctiques d’acció col·lectiva a l’espai públic…) i que inspiraria no només les altres lluites feministes, sinó les maneres de fer de tots els moviments socials moderns.

Amb l’arribada de la Primera Guerra Mundial (1914-1918) moltes dones van incorporar-se al món laboral per substituir els homes que havien anat al front. Conseqüentment, el Parlament va reobrir el debat sobre la participació pública de les dones i va aprovar, el 1918, la primera llei del sufragi parcial que només atorgava el dret a vot a les dones casades de més de trenta anys, a les que tenien propietats o a les que tenien títol universitari. Es deixava enrere, d’aquesta manera, a la majoria de les dones obreres que havien estat motor del moviment sufragista. No fou fins a l’any 1928 que les dones van obtenir el mateix dret a vot que els homes, a partir dels vint-i-un anys.

Celebrant els 100 anys del sufragisme britànic: el llegat del moviment

El moviment sufragista ha estat llegit des de perspectives ben diverses. En primer lloc, pel que fa a les memòries no historiogràfiques, cal destacar que durant els anys vint es va promoure una memòria idealista i centrada en els protagonismes i lideratges simbòlics més que en la vessant analítica i la reflexió al voltant de teories polítiques i de gènere que va suposar el moviment. La memòria dels anys 60, de caràcter liberal, va presentar una forta dicotomia entre les constitucionalistes i les suffragettes. Tanmateix, tot i les lectures de confrontació entre les diferents organitzacions i línies estratègiques del moviment, les xarxes d’amistat individuals entre les dones i les decisions tàctiques que prenien les bases superaven els lideratges organitzacionals i mostraven així la versalitat de les bases vers la confrontació dels lideratges.

Hi ha dues interpretacions de la divisió de les suffragettes: les radicals i les socialistes, que bàsicament il·lustren les diferents veus de les germanes Pankhurst, en especial d’Emmeline i Christabel, que van culminar i personificar el boom mediàtic del moviment. L’anomenat “fenomen Pankhurst” ha sigut fins i tot aprofitat per tot tipus de sectors polítics, domesticant la seva militància revolucionària i venent el seu atractiu mediàtic. Tot i que la memòria de les Pankhurst ha sigut assimilada pel sector conservador, el seu llegat és precursor de la tercera onada del feminisme radical. En definitiva, el lideratge de les Pankhurst és controvertit i ple de llums i ombres. Des de les crítiques a les formes autoritàries que va adoptar Emmeline, als tics racistes i imperialistes de Christabel; fets criticats per la seva germana Sylvia, la menys recordada de les tres, d’idees socialistes i expulsada de la WSPU per les seves crítiques i per la voluntat d’implicar de forma més directa la mobilització obrera al moviment sufragista. Així doncs, des dels diferents relats –tan historiogràfics com no– s’ha reivindicat el fenomen Pankhurst en funció dels interessos ideològics i polítics.

Manifestació de les anomenades per la premsa "suffragettes". Font: The Week UK
Manifestació de les anomenades per la premsa “suffragettes”. Font: The Week UK

Pel que fa a les memòries historiogràfiques, en destaquem dues crítiques amb la perspectiva que aporten aquests cent anys. En primer lloc, els treballs d’alguns historiadors com Dangerfield, Mitchell o Pugh, que poden considerar-se fins i tot misògins en caure en tòpics com la histèria de les feministes, l’equiparació de les suffragettes amb un grup terrorista o la patologització del lesbianisme. Aquesta visió deixa en més bona consideració les tàctiques constitucionalistes, entenent que coincideixen amb les virtuts d’una “bona dona” pacient i controlada, treballant amb els homes. En canvi, les actituds més militants i d’acció desobedient es consideren com una “alternativa a la passió sexual”. No és anecdòtica ni única pel sufragisme la criminalització conseqüent a la transgressió de gènere que va suposar per a les dones apropiar-se del control de l’espai públic, reservat exclusivament als homes.

En segon lloc, historiadors més progressistes com Evans cauen en l’error de criticar el classisme del moviment sufragista. Si bé és cert que les actituds paternalistes d’algunes dones de classe mitjana eren persistents, l’autor relaciona el creixement de la classe mitjana i de les noves professions femenines amb l’auge del sufragisme, obviant les aportacions de les dones obreres i la seva importància clau en la reivindicació dels drets de les dones, així com les diferents posicions socials de les dones i les conseqüències d’això en les diferents opressions i condicions de vida i maneres d’organitzar-se.

Un moment concret de la pel·lícula "Suffragettes", que representa una manifestació pel dret al vot femení. Font: La panza del bou
Un moment concret de la pel·lícula “Suffragettes”, que representa una manifestació pel dret al vot femení. Font: La panza del bou

En aquest sentit, cal destacar l’encert de la pel·lícula “Suffragette” (Sarah Garvon, 2015) de centrar-se en la vida d’una dona obrera i anònima que participa activament del moviment sufragista. Durant la pel·lícula es retrata l’esforç es per expandir-se als llocs de treball de les obreres que van acabar totalment implicades al moviment sufragista tot i les dificultats que per elles comportava pel perill de perdre la feina. Tanmateix, les obreres van veure en el vot la cristal·lització de totes les seves expectatives de canvi. Reivindicacions com la igualtat salarial i els drets sexuals i reproductius també afloraren durant la lluita sufragista. En aquest sentit, podem entendre la diversitat de dones que conformaven el sufragisme; mentre unes pretenien obtenir el vot com a part d’una reforma social obrerista, les altres ho feien per exercir la ciutadania i dotar-se dels mateixos drets que els homes a l’hora de dirigir el país.

No obstant el potencial revolucionari obrer de la lluita sufragista, és comprensible la preocupació de feministes d’altres països, com és el cas de l’anarquista catalana Federica Montseny, que veien en la lluita per la igualtat de drets entre homes i dones l’equiparació d’uns drets burgesos que no comportarien un canvi social i que únicament tenien com a fi “masculinitzar” les dones sense tenir en compte les especificitats del seu sexe ni la seva condició social i, per tant, l’objectiu comú d’una revolució social que acabés amb les diferències entre homes i dones. En aquesta línia, Montseny reconeix, però, que les anglosaxones comprenien en l’exercici de la voluntat de votar unes inquietuds socials, però considera que aquest cas no es donava entre les feministes coetànies de l’Estat espanyol que aconseguiren el dret a vot sense la mobilització al carrer ni el punt d’inflexió per a la presa de consciència de les dones que va suposar en el cas de les britàniques.

Com s’ha pogut veure al llarg de l’article, el camí cap al vot femení va estar ple d’entrebancs i petites victòries abans de poder accedir definitivament al sufragi i encara ara, cent anys més tard, el seu llegat no és exempt de debat. Les dones que van lluitar perquè això fos possible són una imatge clara de la nostra herència feminista i és necessari conèixer i visibilitzar el sufragisme, cent anys després de la seva victòria a la Gran Bretanya, com a moviment clau per entendre la nostra genealogia; no només per a l’estudi del moviment feminista, sinó com a precursor de les pràctiques desobedients que inspirarien a la resta de moviments socials moderns. Cal que les dones valorem i siguem conscients de les experiències que ens permeten actualment ser subjectes polítics actius en totes les lluites emancipatòries. I tot i això, el calidoscopi ha de seguir girant per encaixar les peces del dibuix de la justícia.

Read More

Jofre: Mary Nash és especialista i directora d’un grup de recerca de multiculturalisme i gènere a la Facultat de Geografia i Història de la UB; i és aquí per fer-nos una petita explicació d’aquest moviment que sovint coneixem com feminisme. Benvinguda, i per començar, ens podries fer una petita aproximació a aquest moviment que es coneix com a “feminisme”?

Mary: Bé, primer de tot cal dir que és millor parlar en plural, de “feminismes”. Hi ha hagut tipologies molt diverses entre sí. Va aparèixer, aquest concepte, per primera vegada a finals del segle XIX de la mà d’una activista femenina francesa, Aubertin Auclere. Però en diversos contextos se l’ha interpretat de manera diferent: a principis del segle XX, per exemple, se l’associava sobretot amb l’adquisició dels drets polítics -el vot, el sufragi-, com també de drets civils per part de les dones, ja que en aquell moment hi havia una negació per part de quasi tots els països europeus al vot o drets de les dones. Més endavant s’ha anat ampliant perquè és un concepte que hauria de ser complex; i als anys 70 les historiadores, entre elles jo mateixa, vam anar plantejant que el lligam entre feminisme i sufragisme no era suficientment ampli com per a entendre un fenomen tan plural com el que representava el feminisme.

Per tant, es va fer evident la necessitat de reconèixer específicament l’opressió de la situació de la dona i d’una lluita pels seus drets, però molt més enllà del que representarien els drets polítics. Podríem dir que el sostre de cristall -pel que en aquell moment es coneixia com a Moviment d’Alliberament de les Dones- era que sí que es qüestionaven diversos aspectes de les relacions entre homes i dones, però es deixava quasi intacta la noció de la maternitat o aquella percepció que les dones han de desenvolupar un concepte específic a la societat: tenir cura dels fills i la família, que més aviat s’haurien de limitar a l’espai de la llar. Parlem de la “perfecta casada”, “l’àngel de la llar”… tot això seria aquest sostre que no es qüestionava aleshores.   

ftgma_entrevista_feminisme
Catedràtica Mary Nah (Limerick, Irlanda, 1947), especialista en gènere i el treball de les dones a Espanya, durant l’entrevista realitzada per Ab Origine.

A partir dels anys 70, sorgeix la idea que allò personal és també polític. Es va anar ampliant la noció del feminisme per a incorporar el concepte que tot el que entra en la vida personal té un sentit polític i que també forma part de la lluita de les dones. Això provoca que es qüestioni el concepte de la dona com a encarregada de la família o com a subjecte subaltern. L’opressió, que té moltes manifestacions, aleshores no només venia d’una situació legal, sinó que hi havia molts mecanismes que estan funcionant que afecten a les llibertats de les dones. A partir d’aquí, si pensem en el nostre món global als anys 90, trobem una crítica: que el concepte “feminisme” s’utilitzava des d’Occident perquè s’havia establert un cànon que deia si una acció per part de les dones es podia considerar com a feminista o no; i aleshores, es va enunciar que les coordenades en les quals s’entenia el feminisme eren ‘occidentalitzades’ i que hi havia una gran imposició d’aquests conceptes. I per altra banda, que el feminisme occidental s’havia fixat molt en els drets individuals; per contra, en altres indrets és més important l’accés a drets comunitaris, no només a uns drets polítics o al poder polític, eren fonamentals. Per tant, jo diria que el concepte del feminisme sempre està en reconsideració i redefinició.

Jofre: Tot i que ja n’hem parlat una mica, com es desenvolupa aquest concepte amb el temps fins a arribar als nostres dies?

Mary: Jo crec que hi ha una primera fase al XIX i part del XX, quan les dones s’adonen de manera clara de l’opressió perquè no és gens subtil. És a dir, hi ha un ordre jurídic que s’instal·la amb Napoleó i que comparteixen molts països europeus (és a dir és l’estat qui ordena i regula) que posa a les dones en una situació de dependència cap als homes de la seva família, el marit o el pare. Per tant, les dones no tenen drets no només en el sentit de no poder votar, sinó també a nivell familiar: no tenen accés als fills si no és a través del marit, per exemple. Com a conseqüència, hi ha una sèrie de disposicions legals molt clares. Per tant, els moviments que sorgeixen en aquell moment es mouen al voltant de l’adquisició de drets, però també, a un altre nivell que sovint s’oblida, l’accés a l’educació i al treball remunerat.

I aquest seria el cas de Catalunya o Espanya, ja que el sistema de la Restauració deixava molt poc marge per a reformes i la situació de l’educació era dramàtica: el 75% de les dones l’any 1900 no sabien llegir ni escriure o tampoc es reconeixia el dret al treball remunerat. Per tant aquí a Catalunya, com a la resta de l’Estat Espanyol, les demandes es van fixar més en l’accés a l’educació més que en el vot fins a la segona República on ja entraria la nova demanda.

A partir dels anys 70 i 80 hi haurà un gir en el moviment, perquè la majoria de països occidentals ja hauran accedit als drets polítics o formals, les dones ja es consideren com a ciutadanes. Tanmateix la trajectòria del segle XX és que en molts països del món, i indubtablement en el cas europeu, ja existeix un sistema polític que parteix del principi de la igualtat entre homes i dones; però, per altra banda, hi ha una realitat històrica que és la pràctica constant d’una sèrie de pràctiques discriminatòries. Aleshores, el feminisme durant els anys 70 es fixa en els mecanismes culturals que oprimeixen les dones i durant aquell període moltes feministes es van fixar en la família com a seu de la opressió de les dones, no tant a nivell de llei -que ja han anat canviant- sinó a nivell de conductes de comportament, i és aquí on sorgeixen les demandes del reconeixement de la sexualitat de les dones, el dret als anticonceptius, a decidir sobre el seu propi cos, la planificació familiar (la qual hem de pensar, quaranta anys abans no existia). I els feminismes en aquell moment se centraven molt en aquells aspectes. Més endavant hi haurà un feminisme que foculitzaria vers el dret de reconeixement de les dones. Perquè es poden tenir drets, es pot actuar com a ciutadanes o en el cas universitari fer tesis molt importants i rigoroses que fan aportacions científiques molt destacables, però si no hi ha un reconeixement no hi ha un canvi de registre en el comportament envers les dones. Nancy Fraser, la politòloga dels EUA, parla en termes de polítiques del reconeixement. Tot això seria una altra faceta de l’evolució del moviment de les dones als anys 70, que era un gran moviment social que rebia noms com “Moviment de Drets Civils”. Llavors neix un nou moviment social massiu molt diferent als anteriors, més informal, en el qual les dones s’identifiquen com a dones i això porta a una pluralitat de funcionament i de demandes i és aquí quan podríem parlar d’un feminisme tan plural que hauríem de parlar pròpiament de “feminismes”.

Jofre: Quins creus que són els punts claus dels feminismes en la història? I encara més, quines són les grans fites d’aquests moviments que afecten el transcurs de la història actual?

Mary: Bé, suposo que d’entrada el sufragi, però és clar, l’aconseguiment del sufragi també va tardar molt; a Gran Bretanya, que sempre posem com a exemple de sistema polític molt avançat, es va fer una concessió del vot a les dones el 1918, però amb restriccions fins el 1928. A Espanya es va donar el 1931, molt poc després, però la majoria de la països del món no hi accedeixen fins després de la Segona Guerra Mundial, entre els anys 50 i 70, com és el cas de Suïssa, que no té lloc fins la dècada dels 70. És l’adquisició d’un dret formal, però després ve la consciència que aquest dret pot quedar buit si no hi ha una capacitat per a les dones d’actuar en aquest cas en el món polític: hi ha poquíssimes dones al món polític, cultural o laboral en categories determinades. Per tant el sufragi és una fita, però en altres moments el feminisme no es fixa tant en drets civils sinó en altres: l’educació ha sigut una demanda constant en totes les èpoques i un estudi del gènere i les dones en el moment actual, perquè genera coneixements diferents que fan una aportació no només a les pròpies dones, sinó també a tota la societat en el seu conjunt -si entenem el gènere com a les relacions entre homes i dones i la pròpia societat- i són una manera d’entendre o matisar els grans fets històrics. Són fites en aquest sentit, però molt més subtils, més difícils de detectar que l’adquisició de drets, de la mateixa manera que operen d’altra manera a l’hora de discriminar les dones un cop que canvien les lleis.

Jofre: Quins noms destacats t’agradaria remarcar en aquests moviments?

Mary: És difícil. Depèn dels països. Per exemple podem tornar a 1848, any de la publicació del Manifest Comunista de Karl Marx, peròt ambé del Manifest de Seneca Falls, la qual fa un catàleg dels drets de les dones consensuat en unes jornades. En el cas de Gran Bretanya, podríem parlar de Milicent Faucet o Prankrust; ara bé, cal dir que si faig una classe de les dones i dic aquests noms el primer dia, aquests no són gaire o gens coneguts. Un nom més conegut seria segurament Clara Campoamor, la gran feminista espanyola que va defensar el dret de les dones l’any 1931 en els debats constitucionals de la Segona República, o, més a prop de Catalunya, Carmen Karr, que va ser la primera directora de la revista Feminal, publicada durant deu anys, on es feia una defensa de la vida de les dones des d’un caire més de feminisme social i després del 1925 ella mateixa també va defensar el vot. Més endavant hi ha figures més internacionals, com Simon de Beauvoir, autora d’El Segon Sexe, que va donar sobretot un plantejament teòric que permetria entendre les manifestacions del poder capil·lar, el poder que s’exerceix de mil formes. No el gran poder polític, sinó el petit poder invisible que funcionava de forma molt eficaç de cara a les pràctiques discriminatòries respecte les dones. N’hi ha moltes més, però és clar, el temps no dóna per més.

Jofre: Com es dóna l’impàs que permet a la societat agafar consciència del feminisme? És a dir, actualment el discurs del feminisme està bastant ben acceptat: en la societat necessitem certa paritat, hem entès el gènere d’una manera diferent… Com ha succeït que col·lectivament aquestes premises siguin plenament acceptables?

Mary: Jo crec que hi ha un punt important que és la Declaració de Beijing, feta l’any 1995, a la gran trobada que es va convocar a Xina per part de les Nacions Unides -per tant és una convocatòria oficial de tots els països que en aquell moment en formaven part i també de manera no oficial del moviment de les dones. En aquell moment es va concertar una redefinició dels drets de les dones com a drets humans. Crec que això va ser significatiu per sensibilitzar molt més enllà del moviment social de dones, fins i tot governants, la necessitat d’incorporar un bagatge polític dels drets de les dones com a drets humans. Això és un primer pas, evidentment es trigarà moltíssim. La societat que es fa més sensible és una societat també més avançada. Hem de pensar que en molts països el moviment feminista durant els anys 70 va deixar una marca en les seves reivindicacions que va permetre fer molts canvis, per exemple hi ha un cos molt important de dones que ja ha entrat a la universitat que exerceixen com a professores i publiquen i poc a poc es crea una certa sensibilitat respecte al tema, però  molt minsa. No és fins als anys 90 i inicis del 2000 que realment veiem canvis significatius com per exemple noves legislacions sobre la igualtat, sobre la violència masclista, o altres àmbits que afecten a les dones, cosa que vol dir que hi ha un cert reconeixement. Com tu has dit, la noció de gènere va ser molt important des de la seva aparició inicial a principis dels anys 80, es generalitza més a partir dels anys 90. Aquí entra un debat sobre si el gènere desplaça el concepte de feminisme… com a mínim el matisa, però jo discrepo, ja que la categoria de gènere en la manera d’entendre la societat pel que fa a relacions de poder de gènere, que afecta a tota la societat, ha donat una eina que feia més comprensible per parlar de la gent en general. Avui dia és un terme familiar, popular, que s’utilitza a nivell públic, en política i que està a l’abast de tothom (cadascú en farà la seva interpretació, evidentment). En canvi la noció de feminisme encara suscita força reticència, però això ja seria un altre debat de discutir el per què.

Jofre. Doncs parlem justament d’aquest tema. Voldríem saber com evoluciona en paral·lel el masclisme o poder capil·lar del qual parlàvem fa un moment. Com s’adapta a aquestes relacions de gènere noves o en el concepte feminisme en la societat? Quines facetes i dialèctiques adopta des d’inicis del segle XX i l’actualitat?

Mary: Sempre ha estat present i s’ha manifestat de formes diferents. Oblidem sovint que el moviment sufragista de principis del segle XX va suscitar una reacció brutal, hostil, per gran part de la societat, no només per part dels governants que no acceptaven les dones com a ciutadanes. Per exemple la Societat Antisufragista Britànica feia cartells, postals, propaganda visual i hi ha un cartell concret que impacta molt la primera vegada que es veu, on surt una dona amb llengua fora i unes tisores que la hi estan tallant. N’hi ha molts casos. Això és una manifestació molt clara del masclisme i la manera com entén els moviments de drets civils de les dones.

El masclisme sempre hi ha sigut present a mesura que les dones han anat adquirint drets i ha anat creant reaccions de mil maneres diferents. En la societat dels anys 70, 80 i 90, l’accés de les dones a un lloc a la societat ha fet molt més visible aquestes maneres de repressió o la violència de gènere. Però crec que hi ha un altre tema de rerefons: l’arquetip de la feminitat ha anat canviant de la perfecta casada que esmentàvem abans a una dona amb drets individuals i amb la capacitat d’actuar a la societat està correlacionada amb la definició i construcció de la masculinitat; aquí és on hi ha hagut molt menys esforç per redefinir la masculinitat; si hi pensem, els paràmetres de la masculinitat del segle XIX, que és primer el guanyar el pa, l’obtenció de manutenció per la família, pel seu privilegi econòmic, per sustentar la llar i la virilitat i l’autoritat, etc. són similars.

Aleshores els components de la masculinitat no s’han revisat o qüestionat de manera tan sistemàtica com s’ha fet amb la feminitat. Dic això perquè sí que hi ha una presència de les dones en els llocs de treball (des dels anys 70) on els homes tenien preferència, i els sous de les dones eren inferiors, i es justificaven justament amb aquesta noció de masculinitat, la qual també s’han anat qüestionant. En molts àmbits, molts homes han anat sentint que perillaven determinats privilegis i crec que no va haver-hi prou debat públic al respecte. Necessitem un debat cultural precisament, per a suavitzar pràctiques masclistes que han continuat de moltes maneres. I crec que és precisament la continuïtat d’aquests arquetips culturals el que és un mecanisme molt important per a justificar determinats comportaments.

Jofre: Què provoca que hi hagi la idea tan estesa en la societat que la igualtat ja s’ha aconseguit i que el feminisme ja no és necessari o que si existeix actualment només cerca una desigualtat o un desequilibri en favor de la dona? Sentim aquest argument a vegades en certs espais públics o mitjans de comunicació i fins i tot en ambients privats o familiars.

Mary: Sí, sí, això és cert. Susan Faludi va escriure als anys 90 un llibre anomenat Backlash, que introdueix aquest tipus d’argument als EUA i va entrar aquí quan en aquell moment s’havia avançat molt poc. Evidentment en un ordre legal hi ha una situació d’igualtat, però a la pràctica, els estudis, no només a nivell feminista, sinó que els de Brussel·les també,  mostren que a tots els nivells -educació, laboral, polític- hi ha desigualtat i pràctiques de discriminació. Malgrat aquestes evidències hi ha aquesta idea força generalitzada que existeix una igualtat. Potser, com hem dit abans, les desigualtats són ara més subtils, més difícils de identificar i jo crec que en les dones més joves hi hagut un canvi de percepció respecte que hi ha una situació d’igualtat fins a cert punt. La generació dels 70 i 80 se n’adonaven de seguida, que estaven en una situació de desigualtat, per exemple quan es presentaven amb un currículum en un lloc de treball i de seguida veien que s’agafava abans un home que una dona amb les mateixes condicions i avui en dia es triga una mica més. Quan se n’adonen d’aquesta desigualtat és més endavant com per exemple en una qüestió de promoció laboral o quan tenen fills o amb una família, les dificultats emergeixen de manera més clara. I jo crec que a més hi ha una voluntat a molts països de conservadorisme respecte les dones o respecte la igualtat i que és una cosa que està molt inserida a nivell de la cultura política o a les pautes culturals del país; i això és molt difícil de canviar; més fàcil seria canviar les lleis que la mentalitat i els valors de la gent.

Jofre: Quin creus que és el següent pas que han de donar els diferents feminismes per a seguir avançant o per canviar aquests patrons?

Mary: Diria que els mitjans de comunicació han fet durant molt temps un mal favor a les feministes, perquè hi havia una certa caricatura, una certa ridiculització, un estereotip sobre qui podia ser feminista. Això ha anat canviant, però encara hi ha molta feina per a fer en el tema dels mitjans de comunicació. També s’ha de treballar a nivell molt més social amb les xarxes socials, per exemple.

Ara mateix els feminismes no són grans moviments socials i han d’identificar unes campanyes determinades: una seria la violència masclista, reconegut avui en dia com a problema social ja que hi ha una consciència al respecte. Jo crec molt en la transversalitat, és a dir, s’ha de procurar inserir el pensament feminista, aquest coneixement diferent, que es pot haver generat en tots els nivells, sigui a nivell cultural o educatiu.

És a dir que en facultats com la nostra, que hi hagi una història de les dones que s’aprengui a les escoles, ja que com diria Focault, si hi ha un règim de valors i pautes de conducta, es faci visible aquesta pluralitat dels feminismes actuals. I òbviament, des del món occidental hem de sentir les veus i donar pas a les discrepàncies de les dones d’altres llocs que puguin qüestionar el que pensem nosaltres i que enriqueixen així la nostra perspectiva sobre el nostre món global. Trobo que això manca molt perquè des d’aquí hi ha una perspectiva molt victimista quan des de molts països del món hi ha moltes aportacions molt interessants i suggerents que podríem anar incorporant.

Jofre: Quins elements diferencials hi ha en els moviments feministes a Europa i Espanya? Actualment hi ha algunes pautes diferents o un elements propis?

Mary: En certs casos, sí. Per exemple, la legislació espanyola és molt avançada respecte a molts països europeus, la qüestió és com s’aplica -si és que s’aplica, que és el gran dilema. Jo diria que hi ha una certa concordança en el feminisme internacional, però marcat per diferents maneres d’interpretar el que entenem per “feminisme”. A nivell europeu, sembla que hi ha una consciència general sobre la plaga que és la violència masclista però aquí sembla molt més accentuada, potser perquè ha tingut un reconeixement més recent respecte abans que la problemàtica estava més silenciada. Aquí sembla que sí que hi ha intents reals d’acabar amb aquesta problemàtica que tenim entre mans, que també existeix en molts altres països, però l’agudesa del problema seria el que jo marcaria com a diferència d’Espanya amb la resta, però veig més diferencies a nivell global que entre els països europeus.

Jofre: Ja per tancar, una pregunta una mica polèmica: és realment possible la igualtat en el món actual?

Mary: Potser jo sóc una mica utòpica però crec que l’hem d’intentar aconseguir i que ha de ser un procés obert i que no pot ser només una igualtat formal, sinó una igualtat en tots els termes. Requereix molt esforç, requereix qüestionar moltes coses de les quals no en som conscients, però sí que hi confio. Com a mínim veig que les noves generacions vénen amb un pensament diferent i que és molt diferent que fer classe ara respecte fa vint anys pel que fa a l’actitud dels joves estudiants que hi ha ara. Veig que hi ha un procés de conscienciació, que queda molta feina per fer tant per part dels homes com per part de les dones, però mantinc un cert optimisme. És un procés que porta molt temps obert i que encara li queda però crec que sí que arribarà… així ho espero.

Jofre: I en aquest punt, quins són els elements que impedeixen o posen traves en aquest procés de consciència del feminisme?

Mary: Encara hi ha traves, sí. Potser la inserció en el món laboral és menys problemàtica, però sí la promoció. El famós sostre de cristall s’ha demostrat que existeix, doncs no hi ha tants models de dones en diferents llocs de treball, que hauria d’estar molt més repartit. Tot i que el model educatiu va per bon camí, hi ha un tema que encara no es reparteix bé, que és el repartiment del treball de cura; i em refereixo tant a la cura d’infants com de persones grans. Encara existeix aquesta idea de la domesticitat que a nivell de societat s’atribueix enormement a les dones i que és un altre àmbit on s’ha de treballar molt del que s’ha fet i que justament repercuteix molt en el cas del món laboral. Hi ha d’haver un canvi cultural, i en aquest sentit els mitjans de comunicació, la televisió, la publicitat, etc., encara estan construint arquetips tant de la feminitat com de la masculinitat, i això representa traves i dificultats per fer aquest canvi, però ens hi hem de posar.

Jofre: Doncs moltíssimes gràcies per haver-nos acompanyat en aquesta interessantíssima entrevista. Ens has aproximat i donat a conèixer un aspecte que moltes vegades si no està menystingut, està ridiculitzat, com són els moviments feministes. Moltes gràcies i esperem estimats lectors que tots haguem pogut aprendre d’aquest tema com és el gènere. Un cop més, moltes gràcies Mary.

Mary: A vosaltres!

Read More