Cercar a Aborigine

Generic selectors
Exact matches only
Search in title
Search in content
Search in posts
Search in pages
numeros
debat
efemerides
ressenya

L’apassiona parlar sobre Alexandre Magne fins al punt que, en un moment donat de l’entrevista, li comenta a l’entrevistador que pot reduir l’extensió de les respostes, a la qual cosa aquest li diu que no és necessari, ja que podria estar-se hores escoltant-lo i compartint la mateixa fascinació. De Moaña, Pontevedra, i amb un català exquisit, en Borja Antela és doctor en Història de Grècia per la Universitat de Santiago de Compostel·la (2004), i des del 2005 és professor d’Història Antiga a la Universitat Autònoma de Barcelona. Fins el dia d’avui ha centrat les seves investigacions en el segle IV aC, concretament en la figura d’Alexandre Magne i en les diferents estructures de govern dels regnes hel·lenístics.

Malgrat la ingent quantitat de bibliografia que l’acompanya, Alexandre el Gran és una d’aquelles figures històriques que segueix despertant passions, no només entre historiadors i arqueòlegs, sinó també entre investigadors d’altres disciplines o el públic en general. Perquè, coincidint amb en Borja, la seva persona «inspira». D’entre tots els aspectes que configuren la seva persona ens centrarem en el món dels déus i la religiositat que visqué durant el transcurs de la campanya asiàtica (336-323 aC), aquella que, després de tretze anys, suposà la desaparició del poderós Imperi Persa. Per situar els lectors, les preguntes seguiran un fil cronològic, el qual, a banda d’estructurar la informació, permetrà constatar l’evolució de la seva religiositat al llarg d’aquests anys. Igualment, es podrà seguir el recorregut vivencial a través d’un mapa. Així, doncs, i sense més preàmbuls, procedim a presentar-vos l’entrevista sobre un jove monarca d’un petit regne que, sense cap mena de dubte, ha marcat un abans i un després en l’esdevenir històric.

La línia vermella traça el recorregut que seguiren Alexandre Magne i el seu exèrcit entre els anys 336 i 323 aC. Des de Pella (Macedònia) fins a Patala (Índia). En groc, ciutats o regions mencionades durant l’entrevista. Font: Wikimedia Commons.

La primera de les preguntes, tot i la seva brevetat, potser és la més difícil de respondre: qui va ser Alexandre Magne?

Jo hauria de respondre que no tenim ni idea de qui va ser Alexandre Magne. La humanitat ha intentat donar-li molts sentits, perquè és un personatge extremadament plàstic que s’emmotlla als temps amb una comoditat impressionant. A l’edat mitjana, per exemple, constatem que la “Vida d’Alexandre” és el llibre més llegit tant a l’islam com en el món cristià, i l’impacte que té la seva figura, fins i tot en el budisme, és colpidora. Llavors, qui va ser Alexandre? Un rei d’un regne molt petit, Macedònia, que es va menjar el món. Molta gent pensa erròniament que era un rei grec, però no és cert, era macedoni. Va somiar quelcom, i aquest quelcom a vegades ens inspira per a mons millors, però també ha inspirat mons pitjors, com el colonialisme (gairebé tots els imperis l’han tingut com a un dels referents). I clar, la seva persona esdevé una metàfora de moltes coses. Per una banda representa la voluntat de la joventut per a canviar el món (perquè Alexandre és algú que mor molt jove: a l’edat de trenta-tres anys), però, per l’altre, també ha estat considerat com una advertència per al poder: què li pot passar a una persona quan no pot dominar allò que tant li ha costat aconseguir. Llavors, ostres, diria que fins aquí una resposta “fàcil”: Alexandre ho és tot i alhora no és res més que algú que va comandar un exèrcit i va imposar el seu domini de manera fulgurant, i el temps i la vida se’l van endur. Però la veritat és que la petjada d’allò que va fer en tan poc temps (tretze anys va trigar a conquerir l’imperi persa) ha inspirat visions, revisions constants i moviments de persones de totes les cultures i totes les llengües fins ara. 

A l’antiga polis d’Eleünt, situada a la costa europea dels Dardanels, Alexandre fa un sacrifici en honor a Protesilao, el primer aqueu que desembarcà a Àsia durant la guerra de Troia; navegant cap a l’actual costa turca per a iniciar la invasió de l’Imperi Persa l’any 334 aC degolla a un bou, animal associat a Posidó, i setmanes després es produeix el famós episodi del nus gordià. Existien certs dubtes per part dels soldats del seu exèrcit sobre l’èxit de l’empresa i els volia convèncer que ell, el rei, buscava i obtenia el suport diví? 

El que busca contínuament és, no tant el suport, que ja el dona per fet, sinó la confirmació que els déus sempre l’acompanyen en les seves empreses. En general, la religiositat dels grecs i dels antics té a veure amb la percepció que el món està regit per les divinitats, les quals envien missatges i senyals mitjançant els elements naturals i el comportament dels animals, per tant no crec que hi hagués pas dubtes en cap sentit. De fet, la tasca quotidiana d’Alexandre és, com a líder i rei dels macedonis, tenir cura de la relació entre la comunitat macedònia i el que és diví. Com després passa amb els cònsols romans, o amb els reis moderns o fins i tot encara avui dia, on el vincle entre el poder i la religió està molt present. Llavors, parlem d’una part quotidiana, del dia a dia, de l’”anar fent”. Però hi ha una altra part que, efectivament, té a veure amb l’elaboració d’un discurs de poder, on s’englobaria cadascun d’aquests esdeveniments que has esmentat a la pregunta: la dedicació a Protesilao, la llança que clava només arribar a la costa que havia de ser Ilión… Hi ha un joc constant entre la tradició i la cultura macedònia i grega, però també amb la dels pobles que es va trobant a mesura que avança la campanya. Alexandre intenta, en definitiva, incorporar molts elements a la vegada per tal de fer-se amo i senyor de la memòria de tots. 

Abans dèiem, “qui és Alexandre”? Algú com David Bowie, el “rei” en aquesta capacitat per establir molts llenguatges alhora. I parlar amb la població indígena que està conquerint, amb la població aristocràtica que domina aquell territori, amb els seus macedonis, amb els grecs i fins i tot amb nosaltres. I el seu llenguatge cadascú l’entén a la seva manera.

Font: Ab Origine

Situats a Egipte, Alexandre va sentir la imperiosa necessitat d’emprendre un viatge a través del desert fins al cèlebre oracle de Zeus-Amon, situat a l’oasi de Siwah. Es tracta d’un episodi detalladament narrat per les fonts en el que no falten elements fantasiosos dissenyats per a ennoblir la seva figura. Quina creus que fou la raó, o les raons, que el van portar a visitar-lo? 

Siwah està completament associada a la nostra memòria occidental dels fets envers Alexandre. Els grecs concebien Siwah a Egipte, Delfos a l’Egeu i Dodona a l’Èpir com els tres grans oracles des d’on parlar o tenir comunicació amb els déus. Coneixem tota una sèrie de personatges tan mítics (com Perseu), com històrics (Cimó, general atenenc del s. V aC i fill de Milciades) que visiten aquest santuari. Per tant, Alexandre no viatja de nou ni inventa res, ans al contrari, segueix les passes d’aquestes grans figures.

També sabem que té una obsessió important amb Homer, com tots els macedonis, atès que la cultura macedònia està molt ancorada en la retòrica de la realitat vinculada al món homèric. Llavors, és molt possible que hi hagi diversos components: primer, tal com he esmentat, refer una sèrie de camins que ja han transitat els grans herois, fet que converteix a Alexandre, un altre cop, en “gran heroi”. Per altra banda, Siwah es converteix en quelcom que marca una diferència entre Alexandre i els previs, i és que a partir d’aquest moment comença a dir-se a si mateix “fill de Déu”. Això entronca amb una tradició de les cultures del Mediterrani oriental que anomenem el “Theios Aner”, els “fills de Déu”. De fet, apareix en moltes cultures: Moisès no és un fill de Déu, però és el més semblant que tenim a la Bíblia; Jesús és evidentment el fill de Déu ja en mirada cristiana; i Aquil·les, també. I com ell el mateix Hèracles. Llavors Alexandre, aquí, entronca amb tota aquesta tradició de nou amb una polisèmia molt gran. 

Però alerta, perquè tenim dubtes de si va ser proclamat faraó o no. 

Si em permets l’incís, fins a quin punt la nostra dificultat de saber exactament que va passar. Se sap que va visitar l’oracle acompanyat de Ptolomeu, i els propis sacerdots van pronunciar unes paraules, Alexandre les va interpretar d’una manera, Ptolomeu d’una altra… Hi ha moltes versions que encara no s’han clarificat.

Exacte, Alexandre potser ha d’obrir-se camí en aquest domini de l’Egipte i requereix d’una confirmació local, que no és res més que una pràctica que ja ha fet durant els primers anys de campanya: a Gordium és confirmat rei per les divinitats locals, a Tir també, i fins i tot a ciutats gregues com Tebes. Però de nou ho estem veient tot des dels ulls dels grecs, i aquests ens anul·len la resta de lectures possibles. És importantíssim tenir clar que, malgrat l’heterogeneïtat de l’exèrcit (on trobem macedonis, grecs, tracis, epirotes, asiàtics, etc.), els conqueridors són els macedonis; i grecs i macedonis no són ben bé el mateix. Jo sempre dic que seria una distància semblant a la cultura catalana i a la castellana: tenen elements en comú i parts de concomitància (una arrel lingüística semblant, per exemple), però en el fons són diferents. I precisament trobem unes grans diferències en la cultura macedònia respecte a la grega. El problema és que no conservem informacions de Macedònia abans d’Alexandre i de Filip, el seu pare, i això provoca, malauradament, que la seva història estigui tremendament condicionada. Llavors no sabem ben bé amb exactitud quines foren les raons que el portaren a visitar l’oracle de Siwah. 

Per altra banda, Alexandre manipula les advertències divines. Ara em permetreu fer propaganda: hi ha un llibre recent d’un noi genial, el Marc Mendoza, que ha estudiat els episodis de possible impietat per part d’Alexandre. Aquells episodis en els quals maltracta als sacerdots, a les endevines, i manipula clarament el resultat. En el cas de Siwah, Alexandre arriba a un país que no és grec, i els sacerdots li diuen “Hola, fill”, i ell interpreta que es refereixen al fet que és “fill de Déu”. És a dir, hi ha una possible errada interpretativa, o Alexandre no escolta bé, però tria l’opció que més el beneficia. Per altra banda, el que comentava abans, aquesta relació amb el reconeixement de la seva divinitat. I jo segueixo pensant, i ho he pensat tota la vida, que realment un imperi com el que Alexandre va forjant, i aquí ja estem a l’Egipte, vull dir que ja s’ha menjat una bona part del Llevant, necessita com a aglutinador una religió comuna. I l’única possible era una religió que posés al governant per sobre de les divinitats i cultures locals. Que és el que fa Alexandre. 

Per completar la resposta, recomano llegir i consultar a una persona que, a parer meu, és una eminència en el coneixement d’Alexandre a l’Egipte: Cisco Bosch Puche, que ara mateix és conservador a l’Ashmolean Musuem a Oxford. Els seus treballs han sigut absolutament revolucionaris.

Segons es va submergint en les cultures amb les quals entra en contacte (egípcia, babilònia, persa, índia), Alexandre va adaptant-se a la seva religiositat. Creus que quedà seduït per aquestes cultures mil·lenàries d’Orient i refusà les teories panhel·lèniques? O més aviat va instrumentalitzar aquestes creences religioses per tal de convertir-les en gestos propagandístics “de cara a la galeria”?

Jo crec que aquí, de nou, veiem la “trampa dels grecs”. Vull dir, “panhel·lènic” és un terme que en un moment donat a Alexandre li va molt bé per, sobretot, mantenir pacificada Grècia. Però el projecte panhel·lènic, el d’una coada dels grecs contra els perses per venjar-se dels crims comesos a les Guerres Mèdiques i de segles d’opressió ràpidament acaba, cau, i el mateix Alexandre es converteix en una autoritat que està per sobre d’allò que regula la lliga panhel·lènica. 

Dit això, no crec que Alexandre es vegi seduït pel món oriental, i de fet les grans crítiques al voltant d’aquestes pràctiques alienes que va adoptant al llarg de la campanya tenen molt a veure amb la visió grega. En especial amb Cal·lístenes d’Olint, el relator d’Alexandre que és el responsable d’haver-lo convertit en “fill de Déu” en les seves memòries. Els soldats grecs de l’exèrcit d’Alexandre concebien les pràctiques religioses que envoltaven el culte al rei de l’antic imperi persa com quelcom aliè a la seva cultura. Ara bé, recuperant el que comentava abans sobre que grecs i macedonis no són el mateix, desconec si aquestes pràctiques els hi eren familiars als macedonis, tenint en compte que, sobretot la reialesa macedònia, rep una enorme influència del món aquemènida (persa). Però enorme, enorme… encara l’estem acabant d’estudiar. 

A les Guerres Mèdiques, per exemple…

Clar, hem d’entendre que el regne de Macedònia era una colònia, bé una colònia, es tenen dubtes de si fou una província o no del poderós imperi persa. Una província! I llavors fins a quin punt tot aquest enrenou al voltant de les pràctiques d’Alexandre té a veure amb la percepció grega. És veritat que existeix certa hostilitat per part d’una sèrie de personatges de la noblesa aristocràtica dels macedonis al voltant d’aquest enfortiment de la figura del rei. Però clar, al mateix temps que Alexandre està reafirmant la seva divinitat, que té a veure, de nou, amb el projecte de domini “imperial” i “pancultural”, s’està duent a terme un segon procés molt interessant, paral·lel, que és el de la hipercentralització del poder. Estem davant d’una monarquia, la macedònia, on hi ha tota una sèrie d’aristòcrates territorials i nobles amb un gran poder dins el regne. El que fa Alexandre és treure’ls-hi la seva font de poder, que és el vincle amb la terra, i progressivament va reforçant l’exèrcit perquè depengui cada cop més del rei. En definitiva, va substituint als nobles territorials per nobles de confiança (els exemples més il·lustratius són Seleuc o Ptolomeu). En definitiva, està generant una nova aristocràcia que sorgeix de la conquesta i que té a Alexandre com a única direcció i únic responsable. Estem davant d’una mena d’”absolutisme”, per a fer servir un terme senzill però anacrònic, de centralització del poder. I això és el que precisament critica Clit el Negre, un dels generals més rellevants d’Alexandre que li salva la vida a la batalla del Grànic (maig del 334 aC), quan se li enfronta en un banquet a Samarcanda: que el seu govern és diferent al del seu pare. Així doncs, l’adopció de pràctiques alienes a la seva cultura, que em preguntes, no devia remoure tant entre els macedonis, bàsicament perquè, a la seva mort, els diàdocs les van anar incorporant sense grans qüestionaments. 

Font: Ab Origine

Les motivacions que van induir Alexandre a introduir la proskynesis pels volts del gener del 328 aC, ritual persa que consistia a prosternar-se davant el seu sobirà, són abundants però incertes avui dia. Era conscient de l’oposició de la noblesa macedònia envers aquesta fórmula de saludar i, tot i això, va persistir en introduir-la? 

Aquí és curiós que, des d’una visió contemporània, la majoria de nosaltres ens hem posicionat a favor d’aquells que criticaven l’augment progressiu del poder d’Alexandre. Però a dins de la seva cort hi ha un debat, com passa també amb la seva divinització, que queda molt clar en la discussió que es produeix a les satrapies nord-orientals entre el filòsof sofista Anaxarc, conegut com l’”adulador”, qui va elaborar una perillosíssima teoria de justificar el que era injustificable per a demostrar que Alexandre era un Déu en vida, i Cal·lístenes d’Olint, el seu relator, qui considerava que atorgar als homes els mateixos honors que els déus suposava rebaixar a aquests últims, un sacrilegi. En el fons, en aquesta pugna estem davant d’un enfrontament de vella aristocràcia territorial i nova aristocràcia sorgida de la guerra. Ens trobem davant d’un món en plena transformació, que és el món del Mediterrani Oriental i Àsia Central. El segle IV aC és un segle de canvis, sobretot marcat pel 323 aC amb la mort d’Alexandre, el qual cristal·litza aquesta transformació política, religiosa i cultural. Per obrir una mica el focus, no és Alexandre només, és el seu temps. Segueixo pensant que la proskynesis i tot el conflicte que es deriva d’aquesta pràctica aliena té molt a veure, com deia, amb el repartiment del poder arran de la conquesta. La noblesa, envoltada de luxe i riquesa, ja pensa com es repartirà el botí, i Alexandre, conscient d’aquesta situació, genera un nou cercle de confiança que s’ha destacat en el combat. Amb això anul·la el poder de l’aristocràcia més tradicional, que havia tingut un gran pes, sobretot, en època del seu pare.

Diem de la divinització d’Alexandre, però és que Filip, el seu pare, ja s’havia construït un passadís amb els dotze déus de l’Olimp (Zeus, Hera, Posidó, Afrodita, Ares, Atena, Hermes, Apol·lo, Àrtemis, Hefest, Demèter, Hèstia) i ell mateix com a tretzè. Vull dir que aquest procés no neix amb Alexandre, sinó que Filip ja ho va iniciar un temps abans. Fins i tot en ciutats gregues, altres personatges de la reialesa ja han començat a rebre algun tipus de culte, com ara Agesilau II, rei d’Esparta de la família dels Euripóntides que governà durant la major part de l’hegemonia espartana a Grècia (398-358 aC). Per tant, amb Alexandre cristal·litza tot aquest procés, però no ho inventa, sinó que ho porta a un límit molt proper al que va ser posteriorment la figura d’August. 

No podem deixar d’observar que, amb el temps, el jove rei va voler adquirir certes característiques de megalomania, entre les quals destaquen les assimilacions amb Aquil·les, Hèracles i Dionís. Que significaven aquestes tres divinitats per a Alexandre?

Aquesta és una pregunta hipercomplexa. A veure, per posar-hi ordre: adverteixo que caldria pensar a Alexandre en dos nivells, ja que hi ha una forta discussió entre si és conscient de tot el que fa. Per una banda, constatem que la historiografia alemanya parla d’un ”Alexandre racional” en el que tot emana d’un desig conceptual previ, d’una reflexió. Per tant, l’ús d’aquestes divinitats tindria un sentit utilitari i ell en trauria profit. És a dir, que en el fons no volgués ni ser Déu ni res, sinó que, simplement, fes servir aquestes divinitats per a justificar el seu poder. L’altra visió és la d’un Alexandre que, amb menys de trenta anys, es troba amb el domini del món, i per tant es converteix en un símbol absolut per a la història. Hi ha un article preciós i metafòric d’Ernst Badian que es diu: “Alexandre The Great and The Loneliness of Power”. L’autor escriu en l’època dels més grans personatges del s. XX (Hitler, Stalin i Truman), i com a veu d’una tradició molt llarga, vincula a Alexandre amb un poder extrem i amb què li passa a les grans figures de la història quan de cop es troben que han assolit aquest poder: que es corrompen, que ho perden tot, que tenen por i que se senten vulnerables. És curiós perquè la vulnerabilitat hauria de tenir molt més pes en la nostra narració dels fets a la Història, però malauradament no és així. A nosaltres ens interessa molt el poder i els personatges que són poderosos, però donem molt poca atenció a aquells/es que poden sentir-se vulnerables. Ara penso en Jesús i en aquella frase que li atribueix el Nou Testament: “Senyor, per què m’has abandonat”? Fins i tot Jesús, al qual els textos volen fer veure com a “fill de Déu”, en un moment donat se sent perdut. Aquesta és una lliçó molt forta de la Història que hauríem d’aprendre i d’agafar. Que fins i tot aquells que són capaços de dominar el món es poden sentir febles i acabar completament centrifugats per la bogeria del domini universal. Sempre diem que l’ésser humà ha de ser coherent, però l’ésser humà no està regit per la coherència, ni tan sols només per la raó, també per les emocions. La irracionalitat té una forta presència en el nostre comportament ho vulguem o no, i sovint la Història intenta encabir a la gent en el perquè, en el “què, qui, com”: de quina manera i buscar una raó. I potser la raó té més a veure amb això, amb les emocions, realitats i experiències que viu cadascú i no amb un pla. 

Font: Ab Origine

A les satrapies nordorientals, les quals esdevingueren l’última resistència de l’Imperi Persa, Alexandre aplicà una severa política fronterera, la qual tingué com a resultat la mort, captura o deportació de gran part de la població resident a la regió. Es creu que, durant el transcurs de la campanya, va escoltar diverses històries que el podrien haver animat a no abandonar: l’emplaçament de la presó de Prometeu, que els macedonis sembla que van trobar, o l’emulatio de Cir el Gran. Així doncs, l’element religiós jugà un paper determinant a l’hora de “pacificar” territoris i estabilitzar el nou Imperi? 

Tenim diferents temes: un és la política fronterera d’Alexandre, que s’assembla molt a la política fronterera de la Unió Europea: Alexandre genera deserts humans, no deserts físics, sinó franges de “terra de ningú” com fan després els romans, els quals posen allò que li diuen “estats tap”, regnes que són més o menys amics, però que en el fons serveixen de coixí o matalàs.

La “Marca Hispànica”, per exemple…

Clar, ara penso també com, en l’actualitat, Turquia juga un paper clau amb relació a l’arribada de refugiats de Síria. Una mena de supersedaç que filtra i conté poblacions. O la mateixa política fronterera entre Espanya i el Marroc. En definitiva, espais o zones que actuen com a filat, en el fons. Llavors, Alexandre genera, crec, una política de frontera en el seu imperi, la qual cosa vol dir, per tant, que no només conquereix, sinó que també planifica i organitza els nous territoris. 

Per altra banda, els motius per conquerir el que són les satrapies nord-orientals o “superiors” tenen molt a veure amb la justificació del poder. Un excel·lent professor i investigador de la Universitat de Barcelona, Manel García, m’atreviria a dir l’especialista més gran del món persa d’aquí Espanya, ha posat de manifest com l’hereu del rei persa, el seu “dofí”, acostumava a ser el governant de les satrapies superiors: de Bactria i de Sogdiana. Llavors, el fet que Alexandre també vulgui conquerir aquests territoris és una manera de fer-se “hereu” de l’antic rei quan ell ja ho és. Però és allò que comentava abans, agafa tots els “barrets”, i en aquesta polisèmia decideix parlar pels perses, que són els conquerits. I dir-los: “ei, mireu, sóc el rei legítim”. Però no perquè us hagi conquerit, sinó perquè estic demostrant que sóc aquell que pot seguir les passes de Cir, el fundador de l’imperi Aquemènida (persa) i rei de reis, aquell que reviu episodis que devien tenir un valor religiós molt potent. Clar, d’aquesta manera ja no només tens la legitimitat del present, sinó que te l’està donant l’univers, els déus i el temps. Estàs recorrent un camí que només havia recorregut el fundador abans. I això t’atorga clarament la legitimat, el favor dels déus i gairebé sembla que la gent et reclami: “si us plau, governa’ns”. Però en el fons, les polítiques en aquest territori precisament són de deportació massiva, despoblació, massacres, etc. A la frontera amb l’Índia, per exemple, hi ha unes massacres brutals sense cap mena de mercè i de compassió. Són els relats per mi més bèsties de la conquesta, amb unes pràctiques bèl·liques duríssimes on l’exèrcit sembla absolutament desfermat a la cerca de botí. Hi ha un episodi en una ciutat on la gent comença a llançar-se per la muralla quan els soldats macedonis entren al recinte urbà, però un d’ells, diu la font, agafa a una de les persones que s’està llançant del penya-segat avall simplement per a prendre-li  la roba, que és el que li interessa. Agafa la roba, la talla per quedar-se-la i llança a la persona. Els conqueridors com a metàfora del que va passar a Amèrica.

Una màquina bèl·lica implacable…

Sí. Botí, esclaus, botí, esclaus, botí, esclaus i enriquir-se. Però curiosament els soldats d’Alexandre acabaran tots empobrits…

Els “Escuts de Plata” i els deutes que van tenir anys després, per exemple…

Clar. “Enrolate, decían…” com en els còmics d’Astèrix. T’enroles, te’n vas a conquerir el món, tens tot el botí del planeta. Alexandre es passa el dia dient: “veniu amb mi que us donaré riqueses”. Els homes hi van, i quan finalitza la campanya ho perden tot perquè Alexandre i els seus aristòcrates, mitjançant impostos i préstecs, s’han anat apropiant progressivament d’aquestes riqueses. De fet, els soldats han de pagar diners per tornar a casa! Aquí hi ha algú que els ha “trilat” clarament. Jo advoco, també, per una proletarització de la història i dubto molt d’aquesta grandesa d’Alexandre. Tot i que és un personatge fascinant i que en l’àmbit de la gestió del que és diví em sembla encisador i es pot aprendre molt de com el poder ens enganya ideològicament, per altra banda també penso que encarna tots els horrors de l’ús de la força.

I crec que aquest és el seu rol en molts sentits a la història: ho comentava al principi i per tancar una mica, Alexandre és algú que ens inspira a treure el millor de nosaltres. A mi personalment sempre m’ha resultat molt inspiradora la seva capacitat de decisió rapidíssima: “ho penso i ho faig”. I en la meva vida personal dic, “ostres, és fantàstic això”. Qui pogués tenir aquesta capacitat d’albir, no? De dir: “això és el millor i és el que faré i vaig cap allà”. I després hi ha l’altra part, que hauria de ser una inspiració en negatiu: la destrucció, la mort i la conquesta de tota una sèrie de poblacions per treure’n profit. M’agradaria més quedar-me amb Diògenes el Gos i dir-li: “escolta, aparta’t que em tapes la llum del sol”. I un món més universal on tots siguem com volia el filòsof,  germans i germanes 

Read More

Els miracles com a font de legitimació

Tron i altar, espasa i ceptre

Generalment l’atenció historiogràfica s’ha centrat en el relat que faria de l’emperador romà més un príncep, és a dir, el primer entre els seus iguals, que un monarca absolut. Certament, August, el primer emperador, s’intitulà com a príncep, reflectint que pretenia projectar-se com un àrbitre i un protector dels costums republicans. Aquesta perspectiva, es podria dir, fou recollida curosament pels republicans del segle XIX, que s’emmirallaven en el món romà, en el que cercaven la plenitud d’una societat racional i lògica, contraposant-la a l’Antic règim i les seves institucions absolutistes. De fet, aquests mateixos republicans, exaltant-se a si mateixos com a recuperadors de la racionalitat clàssica, es comportaven com a veritables dèspotes quan assolien el poder, però no pertoca aquí examinar els processos que seguiren a la Revolució francesa. Usualment, s’ha construït un discurs segons el qual el principat d’August es corrompria sota els seus successors, vistos com a depravats sense escrúpols, com poden ser Calígula o Neró. Però, fou realment el principat d’August una institució que pretenia preservar la República? S’ideà l’Imperi com a protector de la democràcia o com una veritable monarquia divina i despòtica? Com podia combinar-se en la figura de l’emperador la projecció com a cabdill militar garant dels drets republicans i alhora la projecció com a rei sacerdotal amb poder d’origen diví?

La restauració monàrquica

En primer lloc, cal entendre els motius pels quals aparegué la intitulació imperial: la degeneració de la República. Alguns autors han parlat de l’època tardorepublicana com una degeneració cap a la democràcia, cap a un sistema corrupte i desordenat. No pertoca aquí analitzar si la democràcia -com a règim polític- és quelcom degenerat o ho és la visió de qui ho jutja així, però sí que convé dir que les tensions polítiques i socials, producte dels conflictes d’interessos, farien dels últims dies de la República romana un moment de neguit i suspens, on tot podia capgirar-se ràpidament i la violència esdevingué mecanisme per fer valdre les posicions ideològiques. Davant d’aquesta situació, sembla, les masses i certes faccions polítiques reclamarien el que podríem anomenar com una restauració monàrquica. És a dir, la població observaria amb sensació d’incertesa com les elits conservadores impedien la culminació dels objectius democràtics que les classes baixes reivindicaven, i quan un personatge popular i resolt, com fou Juli Cèsar, s’enfrontava a aquesta aristocràcia i assolia triomfs militars, ràpidament començaven a aparèixer rumors sobre profecies que el designaven com el nou rei dels romans.

Fou, de fet, l’any 44 aC quan en un context de certa convulsió el Senat ordenà una lectura dels llibres sibil·lins -els textos endevinatoris als quals es recorria quan es considerava que el manteniment de l’ordre requeria d’una intervenció divina. Aquesta lectura revelaria que una antiga profecia vaticinava que només el rei dels romans podria vèncer als parts -un imperi, el Part, enemic de Roma, a la vora de la Mar càspia. Cèsar havia vençut als parts, així que la multitud l’aclamà com a rei i els sacerdots proposaren formalment al Senat proclamar-lo com a tal. En conseqüència, els detractors de Cèsar, els més conservadors d’entre els republicans, s’esvararen i l’assassinaren, sota el pretext d’eliminar un tirà. Sembla que August, l’hereu de Cèsar, aprengué una bona lliçó d’aquest succés, i sempre provaria de mantenir l’aspecte de república del nou règim que construiria, el Principat, tot i que en la pràctica es tractaria d’una monarquia.

Encara que els càrrecs militars i administratius dels poders constituïts, com els cònsols, els arconts o els èfors, realitzaven cerimònies sacrificials en moments concrets, les funcions sacerdotals no restaven vinculades a aquestes magistratures. Quan s’aboliren les monarquies a Grècia i Roma, segles ençà, el rol sacerdotal dels reis no es transferí completament a les magistratures. Als reis se’ls havia anat desproveint gradualment de les funcions sagrades, i per tant quan finalment s’aboliren les monarquies, els reis ja havien sigut despullats prèviament del seu ministeri com emissaris divins, funcions que la noblesa havia anat monopolitzant en forma de càrrecs sacerdotals. D’aquesta manera, quan les últimes funcions del rei es transferiren als funcionaris públics, com els cònsols, tan sols en restarien competències de comandament militar i jurisdiccionals. Per tant, el tron i l’altar havien quedat força desvinculats, i sota la República romana allò polític-militar i allò sagrat-religiós restava prou diferenciat. Amb el temps, els plebeus exigiren -no sense violències- participar de les funcions sacerdotals republicanes en igualtat als nobles, i gradualment se cediren alguns ministeris a les classes baixes. Així, en finalitzar la República, multitud de càrrecs sacerdotals restaven clarament diferenciats en les seves funcions de multitud de càrrecs jurisdiccionals. L’espasa i el ceptre restaven curosament diferenciats.

Seria sota August quan el ceptre i l’espasa es reunirien novament. Com ens explica Suetoni, historiador del segle I, entre l’any 13 i 12 aC August es proclamà pontífex màxim i legislà sobre les profecies, fent destruir bona part dels textos profètics que circulaven entre la població, i purgant i guardant en dues arques els que va decidir conservar (El diví August, XXXI). També llavors va modificar el calendari, doncs «aprofità aquesta circumstància per donar-li el seu nom al mes anomenat sextilis», avui dia agost -d’August-, i legislà sobre les funcions dels sacerdots, les sacerdotesses i les cerimònies religioses. El príncep s’havia convertit en el gran sacerdot.

August no podia explicar literalment que havia esdevingut un monarca absolut a través de l’acumulació de càrrecs diversos, ja que l’aristocràcia ho consideraria un atac a les tradicions republicanes, però, alhora, necessitava projectar-se com un rei sacerdotal a més de militar, per atorgar-se la sacralitat que li permetria perpetuar el seu poder. Això generaria una propaganda molt forçada que es reproduiria també en els seus successors: mentre de paraula l’emperador es projectava com un administrador i guardià dels principis republicans, la seva agenda política el projectava com un rei d’origen diví, un monarca a l’estil oriental. Aquest fet es constata en la iconografia, on la simbologia que envolta l’emperador el presenta com un enviat de la providència.

Auri d’August encunyat a Pèrgam l’any 19 aC de la Gilbert Steinberg Collection. Aquesta moneda d’or resa a l’anvers AVGUSTVS amb el rostre del príncep i al revers SIGNIS RECEPTIS amb la representació de Capricorn. Els endevins assenyalaren que la carta astral d’August vaticinava el seu destí prodigiós (Suetoni, El diví August, XCIV), l’emperador publicà el seu horòscop i començà a utilitzar a Capricorn com a símbol del seu destí manifest. De fet, «signis receptis» es traduiria com «prodigis admesos», i August encunyà aquesta moneda en commemoració de la seva victòria contra els parts. August no només es feia representar com un Alexandre eternament jove, sinó que vinculava els seus triomfs als auguris que indicaven la seva divinitat, com un veritable rei hel·lenístic (Foto: Wikimedia commons, 2015).
Auri d’August encunyat a Pèrgam l’any 19 aC de la Gilbert Steinberg Collection. Aquesta moneda d’or resa a l’anvers AVGUSTVS amb el rostre del príncep i al revers SIGNIS RECEPTIS amb la representació de Capricorn. Els endevins assenyalaren que la carta astral d’August vaticinava el seu destí prodigiós (Suetoni, El diví August, XCIV), l’emperador publicà el seu horòscop i començà a utilitzar a Capricorn com a símbol del seu destí manifest. De fet, «signis receptis» es traduiria com «prodigis admesos», i August encunyà aquesta moneda en commemoració de la seva victòria contra els parts. August no només es feia representar com un Alexandre eternament jove, sinó que vinculava els seus triomfs als auguris que indicaven la seva divinitat, com un veritable rei hel·lenístic (Foto: Wikimedia commons, 2015).

Els omina imperii: els miracles com a manifestació d’un programa polític

Fixem-nos en els relats meravellosos inserits en les biografies dels emperadors. Cal dir que els miracles i senyals divines foren una constant de la literatura greco-llatina, especialment pel que fa als emperadors: trobem més de dos-cents omina imperii -prodigis que assenyalen un emperador com a designat per la divinitat- entre August i Dioclecià. Aquests fets miraculosos no haurien d’entendre’s com simples elements decoratius de tipus literari, afegits per donar dramatisme a una situació o cridar l’atenció sobre una faceta de la personalitat d’un personatge; haurien d’interpretar-se com la combinació complexa entre la ideologia imperial i les tradicions de les diverses cultures que componien l’Imperi. És a dir, els miracles expliquen de manera concisa i resumida l’agenda política de cada emperador, composats a través de la cultura popular d’indrets diversos, divulgats oralment abans de plasmar-se per escrit, tot força vinculat a les creences religioses relacionades amb la dignitat monàrquica. Com explica Miguel Requena en els seus estudis sobre els miracles atribuïts a l’emperador Aurelià, els prodigis màgics serien el reflex popular del programa ideològic desenvolupat per cada emperador romà durant el seu regnat. Vegem-ne alguns exemples.

Segons ens explica Suetoni, «pocs mesos abans del seu naixement [=d’August], succeí a Roma un prodigi del que foren testimonis tots els habitants i que significava que la naturalesa preparava un rei pel poble romà. Espantat el Senat, va prohibir criar els nens que nasquessin aquell any; però aquells senadors les mullers dels quals eren embarassades, esperant cada un d’ells que la predicció els hi fos favorable, aconseguiren impedir que arribés el senatconsult als arxius» (Suetoni, El diví August, XCIV).

Aquest relat, al marge de la seva certesa, resultava versemblant -raó per la qual Suetoni el plasmaria-, i ens parla de dos agents en oposició: el poble i el Senat. Mentre el poble cercaria un rei enviat per la divinitat per a governar amb rectitud, el Senat semblaria disposat a impedir-ho, sense aconseguir-ho degut a la seva divisió interna producte dels interessos personals de cada senador. El missatge és clar: August hauria sigut enviat des de l’àmbit diví per a convertir-se en rei i acabar amb la corrupció i disputes de l’aristocràcia.

«Després de l’assassinat de Cèsar, quan entrava [August] a Roma de tornada d’Apol·lònia, es veié de sobte, amb el cel net, un cercle, semblant a l’arc iris, envoltant el disc del sol, i aviat caigué un llamp sobre el monument elevat a Júlia, filla del dictador [=César]. Un dia en què consultava als àugurs [=endevins], durant el seu primer consolat, se li presentaren a la seva vista dotze voltors, com en altre temps a Ròmul; i durant el seu sacrifici, aparegueren replegats interiorment [els animals sacrificats] fins l’última fibra; cosa que, per confessió de tots els harúspexs [=endevins], li presagiava grans i feliços destins» (Suetoni, El diví August, XCV).

En aquest cas, August és envoltat de simbologia orientalitzant relacionada amb el sol, pròpia dels mecanismes de legitimació de les monarquies hel·lenístiques, i a més, a través dels vaticinis dels interpretadors de les senyals es crearia un vincle retòric i simbòlic entre August i Ròmul, el primer rei llegendari de Roma: el destí d’August el conduiria a restaurar la monarquia i portar felicitat al poble gràcies a l’acord amb la divinitat.

Halo solar. Els halos solars són un fenomen òptic producte de la interacció entre la llum del sol i els cristalls de gel suspesos a l’atmosfera. Com veiem en el relat de Suetoni l’aparició d’aquest fenomen es considerava una senyal sobrenatural a la que s’atribuïa una significació transcendent. Els successos miraculosos reconeguts per les institucions s’anomenaven «prodigia publica», i usualment es considerava que es requeria algun tipo d’expiació per restaurar l’acord entre el poder públic i la divinitat (Foto: Wikimedia commons, Argentina, 2012).
Halo solar. Els halos solars són un fenomen òptic producte de la interacció entre la llum del sol i els cristalls de gel suspesos a l’atmosfera. Com veiem en el relat de Suetoni l’aparició d’aquest fenomen es considerava una senyal sobrenatural a la que s’atribuïa una significació transcendent. Els successos miraculosos reconeguts per les institucions s’anomenaven «prodigia publica», i usualment es considerava que es requeria algun tipo d’expiació per restaurar l’acord entre el poder públic i la divinitat (Foto: Wikimedia commons, Argentina, 2012).

«Àcia, la mare d’August, havent anat a mitjanit al temple d’Apol·lo per un sacrifici solemne, s’adormí a la llitera mentre marxaven les altres dones; llavors va lliscar al seu costat una serp i es va retirar un moment més tard; en despertar, es purificà com si hagués sortit dels braços del seu espòs, i des d’aquell moment tingué en el cos la imatge d’una serp que mai es podria esborrar, de sort que mai volgué mostrar-se en els banys públics; i August, que nasqué nou mesos després, passà, per aquest motiu, per fill d’Apol·lo. Abans de donar a llum, va somiar Àcia que les seves entranyes pujaven fins els astres i cobrien tota l’extensió de la terra i dels cels. Octavi, pare d’August, va somiar també que sortien rajos de llum de sol del ventre d’Àcia» (Suetoni, El diví August, XCIV).

La fecundació miraculosa de la mare d’August i els somnis premonitoris -durant el canvi d’era i l’Antiguitat tardana existia una creença molt ferma en els somnis com a missatges dels déus- recalquen el paper d’August com un enviat de la providència, engendrat per la misteriosa intervenció d’Apol·lo en forma de serp i de llum, predestinat a governar com un monarca d’origen diví. És fàcil trobar els vincles entre aquests relats i les llegendes vinculades a Alexandre Magne, un fet que novament ens parla de l’objectiu d’August per projectar-se com un rei sobrenatural i hel·lenístic, però també de la societat per trobar en August el retorn a una monarquia divina de caire oriental.

Resulta també evident la semblança entre aquests relats i la fecundació immaculada de Maria de Nazaret, i, de fet, serien historietes contemporànies que es divulgarien en la mateixa època. Pensem que tant August com Jesús serien anomenats Fill de Déu. Però aquest és un altre tema…

Vegem també com els successors d’August, amb l’exemple de Vespasià, se significaren com a representants de la divinitat, consolidant l’eficàcia simbòlica de la figura del príncep com garant de l’acord entre la societat i l’àmbit diví. A l’inici del regnat de Vespasià -que regnà de l’any 69 fins al 79-, «Havent entrat [Vespasià] d’aquesta manera en una guerra civil, i havent enviat endavant cap a Itàlia els seus generals i les seves forces, ell mateix, alhora, va marxar sobre Alexandria, per obtenir la possessió de la clau d’Egipte. Havent entrat sol, sense assistents, al temple de Serapis [=déu mistèric protector dels monarques hel·lenístics successors d’Alexandre], per prendre els auspicis respecte l’establiment del seu poder, i havent fet tot el possible per a propiciar a la deïtat […]. Vespiasià, el nou emperador, després del seu ascens des d’una baixa condició, desitjava quelcom que el vestís de majestat i autoritat divina […]. Un pobre home que era cec, i un altre que era coix, vingueren junts davant d’ell, quan ell jeia en la tribuna [del temple], implorant-li que els guarís, i dient que havien sigut advertits en un somni pel déu Serapis per cercar el seu auxili, que els havia assegurat que per la unció als ulls de la seva saliva recuperaria la vista, i li donaria força a la cama de l’altre si es dignava a tocar-lo amb els seus talons […]. Ho va fer públicament, en presència de la multitud reunida, i fou coronat amb èxit en ambdós casos. Quasi alhora, a Tegea, a Arcàdia, sota la direcció d’alguns vidents, diversos vasos de manufactura antiga foren extrets d’un lloc consagrat, on hi havia una efígie semblant a Vespasià» (Suetoni, El diví Vespasià, VII).

Aquest fragment pot resultar molt interessant, doncs sembla que abans d’assolir els honors com emperador a Roma, Vespiasà s’hauria coronat a través de la realització de dos guariments miraculosos al temple de Serapis a Alexandria. Resultaria lògic pensar que la corporació sacerdotal que dirigia el santuari tindria un interès en donar versemblança a aquesta performance pública, per guanyar prestigi i, també, rebre turistes devots, però l’anècdota prodigiosa, en si mateixa, conté un potent missatge reflex de l’estructura ideològica en què es va formular: el que feia en primera instància de l’emperador el governant efectiu com a príncep seria la seva projecció com advingut de la providència divina amb una missió per complir en nom de la divinitat. No és tan interessant el miracle en si mateix, doncs un prodigi meravellós podria acompanyar la biografia d’un cavaller o d’una dama durant algun fet polític o militar transcendent, sinó el significat d’aquest prodigi. Aquest relat meravellós fa de Vespasià una eina en mans de la divinitat, i en conseqüència, seria útil pels súbdits de l’Imperi tenir-lo com a governant, atès que una aura divina proveiria tot el que es trobés sota la seva protecció. És a dir, es tracta de quelcom que va més enllà d’un simple element teatral o anecdòtic, el miracle atorgava directament a Vespasià una capacitat divinitzant de la que tot l’Imperi se’n podia beneficiar.

Foto 3 Vespasià
Denari de plata emès per Vespasià l’any 73 dC a Roma. L’anvers mostra el rostre de Vespasià llorejat mirant cap a la dreta on hi resa IMP(erator) CAES(ar) VESP(asianus) CENS(or), és a dir, Emperador Cèsar Vespasià censor, i al revers s’hi representa el mateix Vespasià assegut en un tron d’autoritat amb un ceptre a la mà i una branca d’endeví, amb el text PONTIF(ex) MAX(imus), Pontífex màxim. És interessant notar que també era censor, un càrrec vital pel funcionament administratiu, però la dignitat que va decidir commemorar i representar iconogràficament fou la de pontífex, no pas el seu paper com a censor i funcionari republicà, sinó la seva projecció sagrada com a summe sacerdot i autoritat religiosa (Foto: vcoins.com, 2018).

Una propaganda contradictòria: monarca despòtic o el primer entre els seus iguals?

Així doncs, es pot dir que encara que durant l’Alt imperi, des d’August a Dioclecià, l’emperador fou de iure un àrbitre institucional que garantia la continuïtat dels costums republicans, de facto era considerat com un emissari de la divinitat. Els emperadors provaren repetidament legitimar-se com a monarques orientalitzants i d’origen diví, sense anunciar-ho literalment, doncs les reaccions conservadores s’activaven repetidament quan es considerava que el príncep intentava esdevenir un tirà despòtic a l’estil hel·lenístic. Així doncs, encara que sota August es reuniren el tron i l’altar, la corona trobaria moltes dificultats per culminar aquest projecte, en un equilibri precari entre els interessos de la classe senatorial i l’agenda imperial. L’emperador pretenia governar no només a Roma, sinó també a Orient i a territoris com Hispània, on la població cercava referents hel·lenístics, però alhora un emperador convertit en monarca oriental activaria una reacció contrària a Roma, on l’aristocràcia romana detestava allò orientalitzant, viu encara el record de la usurpadora Cleòpatra VII. Així, els emperadors s’envoltaven de simbologia i retòrica que els projectava com monarques hel·lenístics -dèspotes amb poder d’origen diví-, però intentarien no anomenar-se literalment com a tals. S’ha de dir que els cronistes empraven com a sinònim d’emperador i emperadriu les paraules rei i reina, encara que, com s’ha comentat, no es tractava d’un títol oficial, sinó d’un ús popular i literari d’aquestes paraules. En grec, això sí, s’emprava la paraula basileuβασιλεύς, rei- per referir-se oficialment a l’emperador, i tenint en compte la relació entre la monarquia divina i el món hel·lenístic, aquesta traducció no seria gratuïta.

Podem considerar que fou sota Constantí al segle IV quan es culminà el programa polític que pretenia reunir el ceptre i l’espasa, quan aquest prengué el control dels bisbes cristians i s’erigí com a patró de l’Església i rostre de la divinitat, passant ja del Principat al Dominat, de l’Alt imperi al Baix imperi, amb una noblesa purgada i una Església afeblida que no donarien queixa del despotisme de l’emperador, almenys, fins a la mort de Constantí…

Read More