Cercar a Aborigine

Generic selectors
Exact matches only
Search in title
Search in content
Search in posts
Search in pages
debat
efemerides
numeros
destripant
curiositats
vides_paralleles
histories_esport
reaccions_medievals
ressenya
origens
popup_theme
elementor_library
Filter by Categories
Actualitat
Anècdota
Article
Cròniques
Curiositats
Debats Historiogràfics
Deformant la història
Editorial
Entrevista
Número 0
Número 1
Número 10
Número 11
Número 12
Número 13
Número 14
Número 15
Número 16
Número 17
Número 18
Número 19
Número 2
Número 20
Número 21
Número 22
Número 23
Número 24: Especial relacions Catalunya-Espanya
Número 25
Número 26
Número 27
Número 28: Especial Desobediència Civil
Número 29
Número 3
Número 30
Número 31: 50 anys del maig del 68
Número 32
Número 33
Número 34
Número 35
Número 36
Número 36. Especial Primera Guerra Mundial
Número 37
Número 38
Número 39
Número 4
Número 40. Especial Guerra Civil
Número 41
Número 42
Número 43
Número 44
Número 45
Número 46
Número 47
Número 48
Número 5
Número 6
Número 7
Número 8
Número 9
Ressenyes
Revistes
Sin categoría
Últimes novetats

Introducció

Al llarg dels segle XX però especialment durant la Segona Guerra Mundial i l’Holocaust es va produir el posicionament de part dels intel·lectuals europeus sobre allò que es (mal) anomenava la qüestió jueva o el problema jueu a Europa. L’antisemitisme i el consegüent extermini va comportar un debat teòric, moral i reflexiu al voltant d’aquelles atrocitats. Un dels exemple més representatius va ser el del filòsof Jean-Paul Sartre que amb el llibre de l’any 1944 Réflexions sur la question juive pensava sobre els orígens i els fonaments de l’antisemitisme a les societats modernes.

A Catalunya, la translació d’aquest debat va topar amb la dictadura franquista, que impedia fer una reflexió pública i lliure sobre les conseqüències de la guerra mundial i la Xoà. Tanmateix, anys abans, dins l’obertura i la modernitat dels anys vint i trenta, es va dibuixar un escenari de confluència de determinats factors que van posar de moda el tema dels jueus. Va esdevenir un assumpte d’interès per a periodistes, redactors, polítics i intel·lectuals catalans. Un dels factors que va convergir foren els ressorts de la formulació etnicista dels primers teòrics catalanistes que, a finals del XIX, van equiparar els catalans amb pobles germànics i els castellans amb un substrat semític a fi de marcar una separació entre ells. Però al mateix temps també es va generar un interès historiogràfic i explícit per les antigues comunitats judeocatalanes, amb una progressiva tendència a abandonar discursos antijueus i adoptar un positivisme que ressaltava les aportacions dels hebreus.

Per la seva banda, la predisposició europeista del catalanisme polític el va dur a interessar-se per altres processos nacionals d’àmbit europeu, dels quals el nacionalisme jueu no en va quedar al marge. És per aquest motiu que l’impacte mediàtic de la violència arabojueva al mandat britànic de Palestina i les conseqüències del projecte sionista també van convertir-se en un assumpte d’interès important per a la intel·lectualitat catalana. A tot això cal sumar-hi els viatges fets per catalans al Pròxim Orient, alguns en romiatge religiós a Terra Santa, altres o bé per estudis, per interessos econòmics o per motius diplomàtics. Però pràcticament tots deixant anotades les seves impressions.

Cal afegir a aquest conjunt d’elements la importància de Barcelona com a punt de partida de gran part de la literatura antijudeomaçònica amb què l’integrisme catòlic combatia ideològicament la modernitat, la República i la secularització. Van ser catalans els principals teòrics que van actualitzar els discurs ultracatòlic, antimaçonic i antijueu. Sectors integristes que també van mostrar la seva cara més extremista davant la progressiva arribada i instal·lació de jueus a Catalunya. Una arribada que va crear gran expectació en bona part dels periodistes atents al significat d’aquell retorn. Per uns, un fenomen exòtic i simpàtic, per altres l’evidència empírica de la invasió jueva que volia dominar el món. Finalment, la confluència de tots aquests aspectes va tenir un últim factor important per fer de la qüestió jueva un temàtica plenament visible i interessant: l’ascens dels nazis a Alemanya i l’extensió de l’antisemitisme racista per Europa.

D’aquesta forma, i malgrat l’absència de jueus, es va crear als principals mitjans del país un considerable debat al voltant de la temàtica jueva, amb especial incidència en alguns dels principals intel·lectuals, periodistes i polítics del moment.

Antoni Rovira i Virgili i el projecte nacional dels jueus

Un de les figures que més va referir-se a la qüestió dels jueus va ser el periodista i polític republicà Antoni Rovira i Virgili  (1882-1949). La relació d’aquest teòric de les nacionalitats europees amb el món jueu, però, va estar marcada per una aproximació discontínua i fruit d’esdeveniments polítics i circumstàncies internacionals. Cal dir que dins de la seva enorme producció periodística –amb milers d’articles i algunes desenes de llibres–, la referència a la qüestió jueva no va ser una temàtica de primer ordre. I, quan hi va al·ludir, la seva posició va ser variable i circumstancial. Podia condemnar fermament l’antisemitisme, però al mateix temps remetre, com va fer en un primer article sobre les conseqüències de la Gran Guerra, arguments de cert perfil antijueu, però que ràpidament abandonaria.

Fotografia de Rovira i Virgili. Font: http://www.deulofeu.org/exili-expoli-rovira-virgili/
Fotografia de Rovira i Virgili. Font: http://www.deulofeu.org/exili-expoli-rovira-virgili/

Una altra de les contrarietats en el seu discurs sobre els jueus es planteja a l’hora de reivindicar una història del judaisme medieval que, en gran mesura, mitificava com a historiador per legitimar un relat històric nacional. Però, per altra banda, la presència de jueus durant els anys vint i trenta l’assumia dins del seu discurs sobre la immigració. El seu punt de vista, doncs, variava. Si la relació entre Catalunya i els jueus medievals es presentaven com una comunió idíl·lica, els hebreus arribats en ple segle XX els contemplava amb un cert distanciament i sense un sentit d’empatia tan evident.

En canvi, en la qüestió del nacionalisme jueu Antoni Rovira i Virgili va seguir un procés progressiu d’identificació. Amb la influència de diaris estrangers en un inici i des dels anys de la declaració Balfour (1917), va anar configurant una opinió cada vegada més favorable al dret dels jueus a disposar d’una entitat política a Palestina, sense deixar de banda el desig d’una coexistència pacífica amb els àrabs: «Els jueus tenen dret a refer la pròpia llar nacional, destruïda fa dos mil anys. I si aquesta llar ha d’ésser refeta, ho ha d’ésser a Palestina. Amb bona voluntat i amb esperit generós poden ésser resoltes satisfactòriament per als àrabs i per als jueus les dificultats que s’oposen a la reconstrucció de la Sion caiguda. Hi ha, a despit de totes les matances, un poble hebreu. I és just que hi hagi una nació hebrea amb territori propi».

En el seu posicionament hi intervé, per sobre de tot, un fort convenciment democràtic i progressista, que apareix quan abjurava de l’antijudaisme, ja fos d’encuny europeu o el que es destil·lava des dels sectors integristes del país. La seva identificació amb la democràcia i el nacionalisme no li permetia tolerar la persecució d’una minoria nacional com la jueva. La modernitat cultural i política que encarnava no admetia discursos del passat legitimats per arguments religiosos, per llegendes o prejudicis culturals i va titllar diverses vegades l’antisemitisme de «pútrid i fètid». Tenia la convicció que la defensa dels jueus a Europa era un acte de democràcia i humanisme.

Pel seu cantó, la percepció dels aldarulls de Palestina com un estadi més de la persecució dels jueus el van empènyer a assumir una actitud filosionista. Tot i que no va mostrar un rebuig frontal als àrabs, sí que els considerava els responsables de la violència, sense deixar d’assenyalar la passivitat i el desinterès dels britànics per complir les seves promeses amb els jueus. Per a ell, l’experiència sionista formava part de la solució al problema antisemita d’Europa. Per això el retorn dels jueus s’associava a un dret, no només històric i nacional, sinó com una obra de justícia reparadora davant les persecucions. A més, la teoria de les nacionalitats que ell defensava era d’inspiració democràtica i encaixava perfectament amb la demanda d’un territori segur i reconegut com a reacció a l’antijudaisme creixent.

De fet, totes aquestes referències positives sobre el poble jueu, el sionisme i la condemna sense pal·liatius de l’antijudaisme allà on es manifestes, formaven part del filosemitisme que es respirava en els ambients intel·lectuals del catalanisme d’esquerres. Així que no només el polític catalanista quedava vinculat a l’ambient d’aproximació que es projectava des de determinats cercles catalanistes, sinó que els seus textos van fer accentuar encara més les simpaties projueves d’aquests sectors.

El perfil antijueu de Francesc Cambó i Manuel Brunet

Ben diferent va ser el discurs de dos dels grans intel·lectuals vinculats al regionalisme conservador. El líder de la Lliga Regionalista Francesc Cambó (1876-1947) i el redactor de La Veu de Catalunya Manuel Brunet (1889-1956) van representar un punt i a part en la recepció de les qüestions jueves per part del catalanisme conservador, allargassant l’espectre d’opinions cap a posicions més properes a la retòrica integrista. Quan alguns representants del regionalisme s’acostaven a actituds més tolerants, Brunet i Cambó s’erigien com a articuladors d’un sentiment de menyspreu cap als jueus i d’agut escepticisme cap al sionisme.

Fotografia de Francesc Cabó. Font: https://www.enciclopedia.cat/EC-GEC-0013776.xml
Fotografia de Francesc Cabó. Font: https://www.enciclopedia.cat/EC-GEC-0013776.xml

Però la importància dels personatges i la seva influència mediàtica no poden deixar enrere les seves evolucions i particularitats. En el cas del polític de la Lliga, és cert que el gruix de les seves manifestacions de recel evident envers els jueus no van formar part estricte del debat polític, ja que mai van ser publicades. Eren meditacions personals que no serien fetes públiques fins molts anys més tard. Cal diferenciar, per tant, aquesta esfera privada d’opinió negativa de la seva apreciació pública, on es mostrava escèptic sobre el sionisme, plantejava dubtes sobre la possibilitat de constituir una nació jueva estable i comparava les dificultats d’autogovernar-se dels jueus amb la dels catalans. En la seva imatge pública, a més, cal tenir en compte que era identificat –per les seves activitats polítiques, habilitats financeres i semblança física- com a jueu. Tampoc es pot oblidar la seva aposta editorial de la Biblioteca Hebraico-Catalana com a projecte reivindicatiu del llegat jueu medieval, malgrat el seu fracàs.

Tanmateix, en l’esfera privada, les reflexions fetes durant la Segona Guerra Mundial estan carregades de retòrica antijueva i d’un ressentiment claríssim. Culpa els jueus de promoure la guerra i de beneficiar-se’n: «Els jueus tenen dintre la sang la tècnica de l’èxode. Allà on els amenaça un perill, primer fugen els diners jueus; després, quan no hi ha més remei, fugen les persones jueves. […] Els jueus han fet tot el possible perquè la guerra actual esclatés. Han fet i fan els màxims esforços per tal que no pugui venir una pau de compromís. Hitler atacà els israelites i el món enter ha de viure una guerra fins que Israel sigui venjat. I quan finirà aquesta guerra i el món enter estarà arruïnat, els jueus trobaran manera que les seves fortunes augmentin enmig de la misèria general».

Durant la seva joventut, Francesc Cambó havia tingut lligams amb la dreta nacionalista francesa, que tenia un discurs antisemita i s’havia situat al bàndol antidreyfusista durant l’afer Dreyfus. Però la seva rancúnia vers els jueus s’ha de situar sobre una part més reflexiva i personal, representada per la consciència catòlica, el conservadorisme social i l’anticomunisme.

Molt més clara va ser, en canvi, la influència de Charles Maurras i d’Action Française –líder i organització del pensament antisemita francès d’aleshores- en el discurs del periodista Manuel Brunet. Va tenir un posicionament públic que va evolucionar cap una judeofòbia en casos més dissimulada, però explícitament virulenta en d’altres. Les seves reiterades proclames d’estimació al poble jueu contrasten amb una actitud de rebuig i menyspreu que es decantava cap a una retòrica antijueva de tradició catòlica anticomunista.

La immigració de refugiats jueus alemanys durant els anys trenta va ser una preocupació constant per al periodista català. Exclama: «Però, si l’allau augmenta, quan aquests israelites immigrats s’hagin refet del contratemps i s’hagin establert, llavors sentirem les lamentacions dels nostres botiguers. Al carrer on s’estableixi un jueu hi haurà molts botiguers que se n’aniran al cel, si no es confirma definitivament que nosaltres som tan vius com ells. Encara hi ha un altre perill. Tota la jueveria és marxista, com llur patró Karl Marx. Un poble sense pàtria per força ha de tenir ideals dissolvents».

Sovint va valer-se d’un estil irònic i sarcàstic per vincular aspectes relacionats amb els hebreus amb denúncies a la política catalana i els líders republicans. Per contra, la seva suposada admiració pel projecte sionista es presentava com una forma de solució al «problema jueu» europeu, tot i que xocava amb la defensa dels interessos catòlics i morals de Terra Santa. Una contradicció que queda palesa als seus articles sobre el sionisme.

El discurs de Francesc Cambó, però especialment el de Manuel Brunet, tenen importància pel seu pes específic dins del seu sector ideològic, però van contrastar amb la diversitat d’opinions que el regionalisme conservador va oferir sobre la temàtica hebrea.

Manuel Brunet (esquerra) conversant amb Josep Pla quan tots dos eren col·laboradors de la revsita Destino. Font: Viquipèdia.
Manuel Brunet (esquerra) conversant amb Josep Pla quan tots dos eren col·laboradors de la revsita Destino. Font: Viquipèdia.

L’aproximació al judaisme del caputxí Miquel d’Esplugues

El caputxí Miquel d’Esplugues (1870-1934) va destacar per una mentalitat oberta dins de l’orde dels franciscans i com a mentor i mestre espiritual de personalitats de primer ordre, així com per ser un actiu activista cultural, fet que li va comportar ser ben conegut per la societat civil barcelonina, amb contactes influents. Va dedicar gran part de la seva carrera intel·lectual a una particular concepció de la política, la filosofia i la religió que el van convertir en un dels intel·lectuals catòlics pioners del procés de renovació de l’Església catalana a inicis del segle xx. Una actitud no absent de crítiques que li va valer l’enfrontament amb els sectors conservadors. Erudit de ploma densa i d’estil feixuc, va ser un destacat membre del moviment biblista. Precisament, el seu estudi exegeta i el seu tarannà liberal li van permetre mantenir una actitud particular a l’hora de tractar el judaisme, molt allunyada dels postulats de l’integrisme catòlic.

Fotografia del Pare Miquel d'Esplugues, nom franciscà adoptat Pere Campreciós i Bosch. Font: http://www.civtat.cat/camprecios_pere.html.
Fotografia del Pare Miquel d’Esplugues, nom franciscà adoptat per Pere Campreciós i Bosch. Font: http://www.civtat.cat/camprecios_pere.html

Aquesta actitud li va suposar certes mostres d’incomprensió per part d’alguns amics i coneguts, com la del mateix Joan Estelrich, que el va acusar haver contret unes enigmàtiques «febroses seduccions semítiques». Sense dubte, les paraules el dirigent es refereixen al posicionament que el pare Miquel d’Esplugues va prodigar al llibre El Missatge d’Israel del 1934. L’obra, centrada en desgranar les aportacions que, a parer seu, havia fet l’hebraisme bíblic a la configuració del cristianisme, també mostra l’admiració i l’atracció que el caputxí sentia pel poble hebreu, tal com ell reconeix: «A més, fill espiritualment d’Israel, declaro, […] que “cap cosa d’ell no em sento aliena”. M’emociona com si fos pròpia la seva tragèdia mil·lenària. M’enorgulleixen, com una glòria de família, els seus triomfs. No em desorienten ni m’escandalitzen, siguin com siguin, les seves anomalies. Penso que un poble expressament cridat i fèrriament afaiçonat per a ésser únic en el món, […] exigeix, si més no, pietat i respecte. Amb admiració infinita dels seus reeiximents, confesso, doncs, que de dia en dia sento més envaïdores les exigències de la meva simpatia envers Israel, enfront de qualssevol sistemàtics menyspreadors i detractors seus».

El seu concepte del judaisme, que va anar forjant-se al llarg del temps a través de diferents articles i després d’alguns viatges a Terra Santa, va acabar essent mitificat i, en cert sentit, pres amb una visió idealitzada. Per a ell, l’herència del llegat de l’Israel bíblic en la configuració i la gènesi del cristianisme significava que no se’l pogués rebutjar ni menystenir, sinó reivindicar-lo plenament. Tot i que sempre defensés que la màxima realització d’Israel era, precisament, l’acceptació del veritable messies, el cristià.

L’integrisme antijueu de Joan Tusquets i Terrats

Dins del catolicisme català, les diferències entre els diversos sectors eren molt grans, també en el tema dels jueus. A Joan Tusquets i Terrats (1891-1998) se l’ha descrit com a filòsof, pedagog comparatista, sacerdot, polemista i articulista. De fet, va tenir una vida extensa i polièdrica. Va ser impulsor dels estudis de psicologia a Espanya però també va ser perseguidor de suposats complots judeomaçònics durant la Segons República i la Guerra Civil.

Va estudiar filosofia o pedagogia catequista a Lovaina, Bèlgica, abans d’ordenar-se sacerdot. Des d’un posicionament catòlic ultrartodox va censurar el naturalisme pedagògic i l’educació mixta que s’obria pas, que imputava directament a maquinacions conspiradores. Conscient que la crisi de l’educació era un símptoma de la decadència de la civilització occidental, va defensar una pedagogia cristiana que, al seu entendre, constituïa la base de la identitat europea. Per fer-ho va entaular des dels anys vint i fins a la fi de la Guerra Civil un combat contra els que anaven contra l’Espanya catòlica que identificava, recollint el pensament integrista, amb l’actuació de les “sectes”, és a dir, maçons, teosòfics, socialistes, anarquistes, republicans, “separatistes” i jueus.

Fotografia d'un exemplar de Orígenes de la revolución espanyola del 1932. Font: Iberlibro.
Fotografia d’un exemplar de Orígenes de la revolución española del 1932. Font: Iberlibro.

Amb diferents articles a la premsa integrista i amb diverses publicacions, va aconseguir ser reconegut com un dels capdavanters de la lluita antijudeomaçònica entres els sectors d’extrema dreta. Al llibre Orígenes de la revolución española del 1932, que va situar el seu autor al centre del discurs en contra d’una República que creia inspirada pel «judaísmo, con su primogénita, la masonería, extendiendo redes perturbadoras por todos los ámbitos del estado» en van seguir d’altres amb la mateixa temàtica antisectària. Com ara una sèrie de quinze volums que, amb el nom prou explícit de Las Sectas, eren dirigits i en part redactats pel propi Tusquets. La calúmnia i la difamació servien per crear dubtes i menystenir els rivals polítics, en especial els grups d’esquerres, liberals i republicans. Amb l’esclat de la guerra, el prestigi de les seves campanyes va tenir gran influència entre els sectors alçats contra la legalitat republicana.

Durant el conflicte bèl·lic, i ja instal·lat a Burgos, Joan Tusquets va exercir una tasca delatora de possibles maçons amb l’ajut del servei de premsa i propaganda franquistes. Va poder tirar endavant una nova col·lecció que portaria el nom d’Ediciones Antisectarias on se seguia amb la denúncia de les activitats anticristianes, amb un discurs de marcat contingut antisemita, com les que ell mateix escriuria a l’últim volum de la col·lecció, l’any 1939: «Dios ha dado a los judíos potestad sobre la fortuna y la vida de todas las demás naciones. Con semejante mentalidad, era imposible que el Judaísmo no aspirase al dominio universal. Siempre luchó por esta idea. Los intelectuales hebreos, en cualquier época de la Historia, anuncian el reino universal de Sión, mientras sus comerciantes tejen, con hilos de oro, la red en que aprisionen los más poderosos Gobiernos».

En general, la seva prèdica antijueva no es pot desvincular de la unitat que formava amb l’antimaçoneria i l’anticomunisme. Fruit de l’obediència catòlica, el seu antijudaisme s’ha de circumscriure dins el mite de la conspiració mundial i com a suposada força per subvertir l’ordre tradicional. En aquest sentit, la influència dels libel Els Protocols dels savis de Sió va ser una font inspiradora indiscutible, però els arguments antisemites actuaven bàsicament com un mitjà retòric per emfatitzar i apuntalar les acusacions sobretot antimaçòniques. Joan Tusquets, doncs, va prestigiar i modernitzar durant els anys trenta la vella teoria del contuberni judeomaçònic que més tard el franquisme adoptaria com a ideologia repressiva de la Dictadura.

La simpatia del claretià Pere Voltas i Montserrat pel jueus i el sionisme

La importància de Pere Voltas i Montserrat (1879-1947) dins de la interpretació catalana del judaisme va raure essencialment en dos elements: en la profunditat i volum de la seva producció i en el seu particular i compromès posicionament. Aquests dos elements el van dur a erigir-se en una de les figures cabdals per entendre el punt de vista català sobre a temàtica jueva, i a ser un dels catòlics que va assumir una actitud més propera i de simpatia als jueus, al contrari dels postulats integristes.

En aquest sentit, en els seus articles també es va dedicar a desmuntar totes les calúmnies amb què s’acusava els jueus, ja fos per vincular-los al bolxevisme o a les teories de la conspiració. «La influència hebraica! Ja; Europa i àdhuc el món sencer no és més que una multitud d’imbècils que es deixen embridar i menar per una minoria d’homes que es diuen jueus», deia amb ironia. Poliglota religiós de l’orde dels claretians, que passà llargues estades al Vaticà i va fer de missioner a l’Africa i a la Rússia soviètica, es va mostrar especialment actiu contra l’integrisme catòlic, amb referències indirectes a Joan Tusquets: «No tot és contaminació, podridura, anticatolicisme, ni, sobretot, impietat entre els jueus. Si tenen autoritat per fer-ho, aconsellaríem a molts escriptors de la nostra banda que llegissin algunes obres sobre la vida espiritual, intensa i profunda de l’antic i modern judaisme»

Fotografia de la primera edició de "El Sionisme o la qüestió nacional hebraica". Font: Todocolección.
Fotografia de la primera edició de El Sionisme o la qüestió nacional hebraica. Font: Todocolección.

Tanmateix, va ser en les seves anàlisis del nacionalisme jueu allò que va donar una empremta especial a Pere Voltas. Presentada el 1928 i 1929 en dos volums, la seva obra El Sionisme o la qüestió nacional hebraica sintetitza gran part del seu pensament sobre el judaisme. El llibre era la culminació de tota una trajectòria d’incursions a la temàtica desenvolupada al llarg dels anys vint. Amb un ús abundant de bibliografia i fonts estrangeres, el contingut del llibre manté les característiques anunciades en textos anteriors, amb el tractament de la qüestió des d’una òptica bàsicament historicista i sense cap prejudici.

Es mostra partidari del retorn dels jueus a Palestina per a la creació d’una entitat política, posició que també fa evident pel seu to d’afecte cap al poble jueu, inèdit entre el col·lectiu catòlic del moment: «“[¿]L’existència d’aquest poble, el perill cada dia més gros de desaparèixer com a col·lectivitat, la seva voluntat resolta d’oposar-s’hi sense plànyer privacions ni sacrificis, no funda cap dret al retorn a Palestina, únic mitjà, en la consciència de la gairebé majoria dels representants conscients del modern judaisme, per a perpetuar-ne l’existència col·lectiva? […] El mateix que els altres pobles, diuen [els sionistes], té dret a la vida el vell, vellíssim i modern, moderníssim, poble jueu, per al qual el retorn a Palestina és qüestió de vida o mort». Al final, la seva aposta per un estat hebreu a Terra Santa s’havia de culminar, diu, amb la conversió dels jueus al cristianisme.

Aquesta declaració final per la conversió jueva, però, no invalida el rigor en com va tractar el moviment sionista a finals dels anys vint. Va ser precisament la seva condició de catòlic de certa tendència liberal el que va singularitzar una actitud d’acostament i d’admiració als jueus, fet que li va valer no poques crítiques, però també forces aplaudiments per com havia tractat la qüestió. A més, la singularitat de la seva obra sobre el sionisme cal situar-la al mateix nivell que la influència que el llibre va exercir en bona part dels intel·lectuals catalans que es van voler referir al nacionalisme dels jueus.

Conclusions

Malgrat l’absència de jueus, els principals intel·lectuals del país van elaborar un considerable debat al voltant de la temàtica jueva als principals mitjans de l’època, però les polèmiques van ser agres i els posicionaments notablement divergents. El nivell i la modernitat de les publicacions catalanes, l’obertura de mires dels intel·lectuals i un entorn cultural atent a les principals novetats que arribaven de l’exterior eren terreny propici per a la recepció de propostes de gran repercussió a Europa. A més, un context marcat per la confluència de diferents factors relacionats els jueus va provocar l’interès, el posicionament i el debat de periodistes, polítics i teòrics. Així, la construcció d’una qüestió jueva a la catalana pot caracteritzar-se com un exercici principalment ideològic i teòric gràcies a l’excepcionalitat d’aquell moment històric.

Read More

Qui sap el que és un intel·lectual? El segle XX en va anar ple, d’ells: Jean-Paul Sartre, Simone de Beauvoir, Émile Zola (aquest darrer, del segle XIX), Thomas Mann, Ortega y Gasset, Elias Canetti, Joan Fuster… La seva importància i el debat intel·lectual que propiciaven és potser una mica més difícil d’entendre avui en una societat que ha fragmentat l’ensenyament fins a uns límits gairebé ridículs i ha encimbellat a l'”expert” i al tertulià. Gris és el panorama en què ens trobem; igual de gris que el dia en què vàrem entrevistar al catedràtic Jordi Casasses, un dels pocs que pot parlar amb autoritat sobre aquesta figura i un dels pocs que es pot considerar hereu d’aquesta tradició.

Jordi Casassas va néixer a Barcelona el 1948 en una època fosca de la nostra història caracteritzada pel silenci i la repressió. Així doncs, podríem veure com una certa antítesi que com a referent familiar tingués un pare comunista i una educació, a l’escola Isabel de Villena, amb altres referents liberals i catalanistes. Després d’estudiar Filosofia i Lletres es decantà per la Història Contemporània; el 1974 va signar el primer contracte com a professor a la Universitat de Barcelona, on aconseguí la càtedra l’any 1989.

Actualment és director del Grup d’Estudis d’Història de la Cultura i dels Intel·lectuals i del seu portaveu: “Cercles. Revista d’Història Cultural”. A més és rector de la Universitat Catalana d’Estiu (UCE) i acaba de ser reelegit president de l’Ateneu Barcelonès. A principis  d’aquest any sortia publicat el seu nou llibre “La voluntat i la Quimera. El noucentisme català entre la Renaixença i el marxisme”, després que l’obra guanyés el Premi Carles Rahola d’assaig 2016.

“El noucentisme és i va voler ser explícitament una cosa del segle XX, i va entendre aquesta inclusió de manera reivindicativa com una forma de sublimació i com una exigència per aquells clarividents que entenien tot el negatiu que hi havia en la deriva que prenien les coses del vuit-cents […]” i més endavant fineixes “una forma de culminació del segle XIX”. Però què és exactament el noucentisme?

És complicat de definir només amb una frase. És el resultat d’uns intel·lectuals, que per tot Europa, no només aquí, pensen que el món del segle XIX ha entrat en contradicció amb ell mateix. El progrés no és justificable, el liberalisme parlamentari és corrupte, els problemes de les ciutats que creixen són problemes no resolts i així, un llarg etcètera. El positivisme ja no ho pot explicar tot. O sigui, és un moment d’incertesa i els intel·lectuals el que fan és buscar maneres d’intervenir en aquesta conjuntura. I el noucentisme és una de les formes que els intel·lectuals utilitzen per intervenir, en aquest cas, en la societat catalana.

El noucentisme ens permet, doncs, entre d’altres coses, repensar la cronologia de la irrupció catalana al segle XX? Ho hem d’entendre en un marc europeu i desmarcar-nos de la crisi colonial de 1898?

En part sí, la historiografia espanyola ens ha marcat molt en postular que el segle XX comença amb la crisi colonial de 1898, quan tota Europa diu que comença amb la Primera Guerra Mundial (IGM). El noucentisme ens porta a aquest moment de la IGM, i una mica, per tant, en sintonia amb el que passa en el conjunt europeu; a mi em sembla més adequat.

El que passa és que el principi i el final d’un segle és un aiguabarreig. És un moment de transició, pel que encara hi ha coses del segle XIX que funcionen i n’hi ha d’altres del segle XX que comencen a arrancar. Del que es tracta és que les del segle XX predominin definitivament sobre les del segle XIX. És així com acabarà aquesta transició, quan allò nou predomina sobre allò vell. Això, em sembla que durant els anys de la IGM és quan s’acaba produint, amb la irrupció d’una societat massificada i els nous problemes que presenta.

Jordi Vives Faig (a l'esquerra) i Jordi Cassasas Ymbert (a la dreta) durant l'entrevista al Seminari d'Història Contemporània de la UB.

És aquí on hem d’entendre aquesta relació entre la voluntat i la quimera? Et refereixes a un grup de joves intel·lectuals davant del projecte europeu i les propostes que s’articularan en el catalanisme polític?

La voluntat i la quimera vol dir això, que hi ha uns intel·lectuals que tenen una gran voluntat d’intervenir en la seva societat. Aquesta és la part de la voluntat. Quan dic “i la quimera” és perquè no deixaven de ser poca gent; no deixaven de no tenir estat propi; no deixaven de tenir unes rèmores del segle XIX amb una educació deficitària, amb uns índexs d’analfabetisme molt alts, en una societat com la catalana que és una societat composta sempre per immigració, i per tant tot això produïa una gran tensió social. En aquest sentit quan parlo de la “quimera” és perquè hi ha una societat que s’està bellugant; tensa i violenta, que els obliga a evolucionar, i que mai podran acabar de transformar-la del tot.

Prat de la Riba, amb obres com La nacionalitat catalana (1906), i la pròpia Mancomunitat serien els grans exponents del noucentisme? Quines seran les seves fites? Una d’aquestes és el que has anomenat la nacionalització de la massa?

La nacionalitat catalana seria el llibre que adapta el que és el catalanisme a l’actuació d’aquests intel·lectuals i La Mancomunitat de Catalunya no deixa de ser la seva gran realització. Dissenyada des de 1907, a través d’equips de treball a la Diputació de Barcelona, es posarà en funcionament en un mal moment, perquè coincideix amb l’esclat de la IGM, fet que trastoca les seves aspiracions.

La nacionalització de la massa és el que intenten. És un concepte generat per intentar estudiar amb perspectiva el que serà el nazisme pel gran historiador nord-americà de la cultura George Mosse i l’hem anat adaptant. Després Weber ho fa servir també, sense dir-ho, per explicar el procés que ell anomena “de pagesos a francesos”, de nacionalització de la població francesa. És a dir, com els poders públics acaben integrant en la nació a una gent que fins aleshores tenia una consciència molt dispersa i ben poc nacional, segons ara ho entenem nosaltres. El noucentisme, doncs, intentarà això. I es clar, intentar-ho sense disposar d’una estructura d’estat al darrera és una veritable quimera. La van emprendre amb tota la il·lusió i l’entusiasme, però era complicat. Tot i així, Déu n’hi do el que varen arribar a fer.

És la Lliga Regionalista l’únic o el màxim representant, doncs, del noucentisme?

No, perquè el noucentisme va ser definit inicialment per gent d’esquerres. Penso que l’exemple més clar és Gabriel Alomà, un home d’esquerres. El que passa és que la Lliga Regionalista és el gran partit, que té la capacitat d’integrar aquests intel·lectuals, els professionals, els joves universitaris en una estructura política. Per una banda, és un partit que va concurrent a les eleccions amb un caire conservador, que ha d’interessar a les classes mitjanes més benestants amb la dificultat sempre, doncs, d’arribar a la classe obrera, pel que té una frontera social clara. Emperò, per altra banda, també és la plataforma que permet que gent d’esquerres i de dretes col·laborin en aquest projecte noucentista.

Parles de 3 grans cosmovisions a nivell català: el romanticisme, el noucentisme i el marxisme. Perquè aquesta triada i no una altre?

Doncs perquè és la única que funciona en el cas català. Quan jo dic cosmovisió, em refereixo que és un moviment cultural que té una idea de Catalunya, Espanya i el món, i que té la capacitat d’integrar gent de tendències diferents. Una cosmovisió ha de tenir la capacitat d’integrar dretes i esquerres, per entendre’ns en llenguatge modern. Aleshores, el romanticisme o la Renaixença té un projecte fonamentat en un liberalisme conservador amb personalitats com Manuel Durán i Bas,  Joan Mañé i Flaquer i companyia, que realment es constituiran en un grup molt actiu de la política catalana en front de Madrid i també de la pròpia Catalunya.

El noucentisme és aquest que hem explicat. I el marxisme és el que intenta sobreposar-se a la caiguda d’Esquerra Republicana de Catalunya (ERC) a rel del resultat tràgic de la guerra civil, aprofitar la conjuntura mundial, sobretot posterior a la Segona Guerra Mundial (IIGM), i crear una hegemonia en base a atacar o a arraconar, els que l’han precedit; cada cosmovisió té aquesta idea de suplantació del passat.

A posteriori es recupera part del passat, però primer s’ha de crear terreny propi. Assenyalar que els del passat ho han fet malament, que no ho entenien, o el que sigui, i imposar la seva cosmovisió. De fet, no n’hi ha cap altre, ja que no es pot dir “no, però podria haver estat diferent…” I per tant, “és de carrer”.

Jordi Cassasas Ymbert amb el seu nou llibre La voluntat i la quimera durant l'entrevista al Seminari d'Història Contemporània de la UB.

Avances també per aclarir que tenen ramificacions, però com podríem entendre en relació aquestes altres mentalitats o filosofies com la liberal o la republicana?

No són incompatibles. Jo he exposat per exemple, que el marxisme (com les altres), intenta imposar una forma política. En el període d’hegemonia marxista hi ha altres opcions polítiques, però mai tindran ni la força ni la capacitat d’imposar el seu discurs contra l’hegemonia cultural i política que és la del marxisme, en la cultura de l’antifranquisme. I per tant és absolutament compatible, no interfereix en el discurs. En cada període hi ha diverses opcions polítiques, sindicals, culturals, etc. Podríem dir que el republicanisme és un corrent de fons que des del segle XIX fins a l’exili és importantíssim i que després serà anorreat.

Cal dir també que els intents de consolidar una hegemonia a vegades són desertitzadors, perquè intenten imposar-se d’una manera molt forta i fa la sensació que no existeix res més. A vegades pensem que en l’antifranquisme només hi havia el PSUC, i en canvi hi havia catòlics, republicans, socialistes… al cap i a la fi una mica de tot, però el discurs oficial és aquest.

Tenint en compte la versatilitat del noucentisme que va més enllà de la Lliga Regionalista i recuperant l’experiència d’Acció Catalana Republicana (ACR), que serà una de les fonts de les quals beurà ERC. Ens hem de preguntar què passà a partir de l’etapa republicana? Quina serà la relació entre els noucentistes i el nou projecte polític català que s’enceta després de la dictadura de Primo de Rivera? Es crea una mena de tercera via entre Cambó i la Unió Socialista de Catalunya (USC), i fins i tot la pròpia ERC?

El que passa és una cosa molt clara que he apuntat abans: la IGM significa una frontera. Amb aquesta “gran guerra” canvia el panorama radicalment. Una de les conseqüències és que el sistema polític generat abans de la guerra s’envelleix. Però l’altra idea és que molts dels polítics que funcionen en aquest moment han nascut en el segle XIX i, per tant, el que han “mamat” a casa seva són problemes del segle XIX. Tots ells tenen una consciència elitista de la vida: la idea que tot ho fan per la gent però ells són els bons, per la qual cosa és normal que ells dirigeixin.

Amb la IGM es produeix un procés de rapidíssima democratització de la societat, que introdueix la necessitat d’adaptar-se en primer terme a aquesta democratització. No de creació de partits demòcrates, sinó que la gent digui “jo també hi sóc”, cosa que els costarà bastant de pair. I en segon terme s’imposarà un sistema polític nou, i qui l’interpretarà bé serà ERC. Un partit creat de nou que recollirà totes les aspiracions disperses que mai havien tingut un vehicle polític (conjunt) i per això tindrà aquest èxit inesperat. Els noucentistes segueixen però ja no tenen el comandament polític, que ha passat a altres mans. Alguns van abandonant, però d’altres no. Aquest és el cas de personatges com Antoni Rovira i Virgili de la ACR, i d’altres de la USC, que també segueixen. Ara bé, d’altres noucentistes típics com Bofill i Mates van abandonant el protagonisme polític per convertir-se en referents. És a dir, la política educativa, cultural, de tot tipus, de la Generalitat republicana, en definitiva, és la política creada per aquests noucentistes amb la Mancomunitat, però ara amb una forma política republicana democratitzada.

Què passa amb el noucentisme després de la Guerra Civil? Queda totalment desarticulada aquesta cosmovisió?

Sí, perquè aquesta cosmovisió havia estat identificada inicialment amb una política anterior a la IGM, i després perquè havia de viure en un medi polític favorable per fer quelcom. No es poden fer institucions, cultura, etc. en una situació de conflicte, de guerra, de tensió. Per tant, aquí el noucentisme entra en contradicció. Ha d’intentar sobreviure en una situació molt més hostil, que és l’exili, i és terrible. Psicològicament, els exilis, el que fan – des del punt de vista de l’intel·lectual –  és donar peu a pensar “què és el que s’ha fet malament”, “de qui és la culpa”, etc. Aquí es deteriora molt la vida cultural. L’altra vessant és la interior, en la qual ens trobem amb execucions, persecucions, pors, exilis interiors, i aquí els noucentistes es veieren obligats a viure, com aquell que diu, en el menjador de casa seva. No poden fer res: estan definitivament aïllats, dispersos. Llavors, en no tenir aquesta incidència i en viure en un medi tan dramàtic, perden la seva posició, i aquí on es comença a sobreposar la nova visió marxista d’una manera molt similar al que passa a Itàlia i a França. No és només a Espanya, sinó que de forma paral·lela passa el mateix que a altres llocs propers d’Europa on s’ha de revisar un passat dolorós.

Quina és la seva herència des de llavors?

El noucentisme va ser anorreat per la cultura marxista, deixant-lo laminat absolutament. De fet, patia el gran desgast de la història. Després mica en mica retorna; les coses sempre retornen. Retorna l’intent que va fer aquella gent de crear un país modern. I com que ara estem en una situació en la que la part fonamental – a banda de la mobilització ciutadana – és reivindicar que tenim un país modern al qual només li manca l’estat, i que quan s’aconsegueixi  aquest estat tindrem moltes coses ja muntades, aleshores és quan ens adonem que bona part d’aquestes coses que funcionen i que realment són sòlides han estat generades per aquell corrent i per aquella gent. I això és important.

En aquest llibre fas una crida a la centralitat de l’element cultural en el discurs històric. Per què necessitem, doncs, una història cultural?

Jo em faria una pregunta. Com és que malgrat tot resisteix una persona a Síria en una trinxera indeterminada o en una situació deplorable? Resisteix perquè té una forma de vida; resisteix perquè té una concepció del que vol que sigui la seva vida; resisteix perquè té una idea molt clara d’allà on ve i que se sent agredit. Hi ha gent que pot arribar a sacrificar la vida -i no cal arribar aquest extrem – per una visió del món que considera irrenunciable. Per tant, en aquest sentit, no tot és econòmic. Nosaltres hem viscut molts anys en plena crisi, i, vulguis o no, ens influeix en la forma com analitzem les coses. I a vegades són les mateixes que abans no semblaven tan greus, però que ara des d’una situació de crisi s’aguditzen i ens fan reaccionar.

La forma com nosaltres vivim o pensem que vivim, i la nostra aspiració de viure d’una determinada manera ens determinen molts comportaments, que no tindríem en unes altres circumstàncies. Aquest factor cultural no és un quadre, no és la literatura, no, és un factor que podríem dir que és cultural, polític, social, antropològic i fins i tot psicològic. La història cultural és una història transversal, interdisciplinària, no és una història segmentada, per això penso que s’ha de reivindicar.

Jordi Vives Faig (a l'esquerra) i Jordi Cassasas Ymbert (a la dreta) durant l'entrevista al Seminari d'Història Contemporània de la UB.

Així doncs, hem de subordinar les qüestions políticodiplomàtiques i les socioeconòmiques a aquesta per superar la concepció de la història cultural com un simple corrent? O com hi han d’interactuar?

Em vaig formar en una època en què tot estava molt clar. Tu començaves sabent quin era el mode de producció i acabaves sabent per què s’havia pintat la Mona Lisa. Aquest mecanicisme s’ha acabat demostrant inoperant. A part que hi havia una altra cosa, també, ja que s’havia acabat fent una història molt avorrida, perquè o era ideologia pura o era història econòmica i social, en què mai sabies qui havia fet les coses, si era la classe obrera o la pèrfida burgesia. I la pròpia classe obrera i els heterodoxes d’aquell marxisme van demostrar que prenien consciència de ser-ho amb el pas del temps, en un procés històric de base cultural essencial.

Per tant no era un tema de a major explotació, major consciència i major acció. No, aquest mecanicisme no funciona en història. El que funciona és un procés històric en el qual es va prenent consciència amb aquests factors en conjunt, i això és el que fa que la història sigui atractiva i que no sigui una partida del “tres en ratlla” en la qual si tu surts primer acabes guanyant.

Sabem que has sigut fan des de la teva joventut d’Antonio Gramsci, que t’ha donat eines per valorar la figura dels intel·lectuals i la cultura en la societat.

M’ha agradat molt. M’ha influït sobretot la matisació que fa, el raonament complex que intenta fer, i això és una de les primeres experiències que em va fer adonar que hi havia coses de les quals al final no me n’explicaven res i altres que sí; que l’anàlisi històrica és apassionant quan adquireix aquesta profunditat.

Has anat llançant al llarg de l’entrevista elements com “hegemonia”, “el vell món que no acaba de morir, i el nou no acaba de néixer”, que són pròpiament de la literatura de Gramsci. Com és que has estat tan crític, doncs, amb la historiografia marxista que es va consolidar els anys 70? Creus que hi ha una possible reconciliació entre el noucentisme i el marxisme?

Jo el que dic és que hi ha un moment – que he viscut biogràficament – en el qual les hegemonies ofeguen. Quan una hegemonia cultural o política ofega, has de treure el cap de dins de l’aigua, perquè, si no, t’ofegues. I la forma d’ofegar-te és convertir-te en un acòlit d’una església determinada. És igual la catòlica que la marxista, o qualsevol altra. I jo em sento marxista, no és que sigui un renegat, però me’n sento com un ingredient més de la meva forma de pensar,  sense la parròquia, perquè – des de la meva perspectiva –  la parròquia ha fet mal.

El que hem de fer és tenir les nostres conviccions polítiques, i tenir una cosa que és molt complicada, com és la capacitat de pensar per un mateix, ja que llavors tens mig cel historiogràfic guanyat. En els llocs on hi ha unanimitat de pensament és que ningú pensa. Per tant, l’exercici que s’ha de fer és aparcar els “credos” (sense deixar de tenir-los) i pensar per un mateix i treballar. Això et porta a descobrir coses. És molt diferent anar a descobrir coses per justificar el teu “credo”, que deixar a un costat el teu “credo” i anar a descobrir coses. És fer història, no doctrina.

Hem estat parlant molt d’idees

És el que m’has preguntat tu [riures]

En sóc culpable [riures], però després de tot això seria interessant fer una petita regressió i tornar a la teva tesi doctoral. Jaume Bofill (1878-1933): l’adscripció social i l’evolució política, llegida el 1977. Aquest llibre d’ara, doncs, és producte de més de 40 anys d’estudi dels intel·lectuals. Què hauríem d’entendre per intel·lectual?

Aquest és un concepte mòbil, perquè no és un concepte que depengui només de la persona que se’n considera, sinó que depèn fonamentalment de com el considera la resta de la societat. No depèn únicament de l’especialitat o de la preparació, sinó de la funció que fa i com la resta de la societat el veu. Per exemple, en el món anglosaxó està mal vist el concepte d’intel·lectual: allà es parla d’especialistes, perquè rebutgen aquest intel·lectual més del continent que és la persona que fa servir el seu prestigi, sortint de la seva especialitat, per dir a la societat “no anem bé”. Quan un intel·lectual diu això, la gent pot respondre amb un “ja t’apanyaràs perquè ens importa un pito” o dir “en sap molt, té molta raó” perquè la seva opinió té un valor per ella mateixa, no necessàriament parlant del que li concerneix acadèmicament o professionalment.

El que passa és que ens hem fet tots molt anglosaxons i si mireu la televisió – ara ja no es mira, però vaja, algun cop la mirareu – a vegades hi ha entrevistes, i a sota hi surt indicat “especialista” o “superespecialista” en el que s’està parlant,  pel que la reacció és “m’ho escolto”, i si no sortís aquesta mena de cartellet diries “m’importa un rave”. Estem anglosaxonats, per entendre’ns.

Connectant amb aquest passat. Vas estar també implicat en el Sindicat Democràtic d’Estudiants de la UB (SDEUB)

Això és una altra història [riures]

Però d’alguna manera també és la nostra història [riures], i ara a més formes part de diferents projectes culturals. És necessari o fins i tot inevitable que un historiador es postuli políticament i culturalment? És a dir, el lligam entre el present i l’origen del nostre present determina  la feina de l’historiador?

Per mi és essencial, però no podem confondre política amb partit. És molt lícit que un historiador, com també un lampista, es posi a militar en un partit i treballi per la causa que sigui, això és evident. El que fa és de ciutadà que sap història o de lampisteria, però que milita en un partit. Si comença a “xulejar” que ell és historiador i per aquest motiu ha de tenir una funció més important, el que fa és el “merda”, que dèiem nosaltres de petits al barri. S’ha de tenir molt de compte en pensar-se o sentir-se superior per uns estudis determinats.

Ara bé, implicar-se amb el país, amb la seva gent; implicar-se amb la societat en general em sembla lògic i equivalent amb la feina de l’historiador, però en igualtat de condicions als altres ciutadans. Partint d’aquests criteris, he vist convenient implicar-me.

El Grup d’Estudis d’Història de la Cultura i dels Intel·lectuals, que dirigeixes, pretén ser un espai de reflexió permeable als límits que pot imposar la universitat actualment. Com valores projectes com aquest i el seu futur de cara a promocionar l’estudi de la història dels recents graduats, la major part dels quals passaran pel coll d’ampolla que no els deixarà quedar-se a la universitat?

Sí, això darrer és una desgràcia. A veure, no pot ser tota la societat professor universitari, perquè aleshores seria una birria de societat. En tot cas, estem en una època de major dificultat i confusió, referides per exemple al recorregut que s’ha de fer per accedir a la docència o la recerca universitària.

Aquest grup va néixer l’any 1989 a petició d’una colla d’estudiants, com el Carles Santacana per exemple, amb inquietuds i que tenien la necessitat de tenir un lloc per discutir bibliografia. Madurat el debat historiogràfic, es va decidir d’emprendre recerca col·lectiva. En aquell moment érem els únics d’Espanya en història contemporània i se’ns va reconèixer com un grup pioner.

Penso que el treball col·lectiu enriqueix moltíssim. La possibilitat d’entendre – quan comences – que els teus problemes són els mateixos que els dels teus companys i avances, és molt positiu, fins i tot bonic. Això ben aprofitat pot permetre fer un salt qualitatiu molt important, i el grup va ser pensat amb aquesta finalitat.  A més, jo pensava que aconseguint la càtedra, devia alguna cosa més a la universitat que no només el fer classes i això va ser per mi de les coses més satisfactòries.

Jordi Cassasas Ymbert amb el seu nou llibre La voluntat i la quimera durant l'entrevista al Seminari d'Història Contemporània de la UB.

Així doncs, quan parlem dels projectes com el grup d’estudis i l’Ateneu Barcelonès (culturals, però d’alguna manera també polítics) entre d’altres estem parlant de la funció social de l’historiador? En què consisteix ben bé aquest ús social de l’historiador?

Sí, l’ús social, és l’ús en l’espai públic. Aquest es pot quedar reclòs en la seva parcel·la treballant i donant un producte, que després serà utilitzat com sigui, o pot sortir al carrer. Consistiria en fer servir la pròpia formació per contribuir en el nivell del país, però vaja, cadascú ho orienta com pot. Jo sóc de l’opinió que l’ús social de la història ha de fer possible que la gent que no té una preparació sistemàtica en aquest àmbit pugui entendre’s a ella mateixa a través de conèixer un passat propi emmarcat en un món ampli, cada vegada més complex. Al cap i a la fi, és bo que l’historiador faci aquesta funció.

Per acabar, què els recomanaries als joves historiadors?

Que treballin molt, sobretot. Això és com en una carnisseria, si tu peses un quilo de carn, sempre serà un quilo de carn; si tu peses una unça de carn o un quart de quilo, no vulguis que sigui un quilo de carn. Per aquest motiu si tu investigues, llegeixes, discuteixes, en definitiva, et formes, el resultat de la teva feina serà molt millor que no pas sinó ho fas.

No hi ha d’haver desànim. Una altra cosa és, desgraciadament, viure del tema i aquí no sé què dir, la veritat. Veus gent molt bona i no saps ben bé què fer per ajudar-la en aquest sentit. Però, de totes maneres, si es persegueix i persisteix tard o d’hora surten les coses. No és una llei, però tinc la convicció que tard o d’hora, si hi ha una formació, una capacitat, etcètera, es pot aconseguir. Sortosament ara es trobarà amb moltes més sortides per exercir, que no abans que només hi havia un treball en una editorial, en un institut, o bé una minoria en una universitat.

Read More