Cercar a Aborigine

Generic selectors
Exact matches only
Search in title
Search in content
Search in posts
Search in pages
numeros
debat
efemerides
ressenya

L’any 1992, un any després del col·lapse del Camp Socialista, Francis Fukuyama publicà un llibre titulat The End of History and the Last Man, un pretensiós assaig on l’autor anunciava l’arribada de la «fi de la història». Una idea que dos segles enrere ja hauria teoritzat Karl Marx entesa com la conquesta d’un bloc històric on s’haurien extingit les classes socials. És a dir, s’hauria arribat al comunisme com a fase històrica. Fukuyama, en canvi, veuria en la globalització econòmica i la universalització de les democràcies liberals de tall occidental com el clímax de l’evolució de la història humana; com a fi de la història. En efecte, la caiguda del món comunista l’any 1991 i la consegüent omnipotència del mode de producció dominant –el capitalisme tardà- són el punt de partida del món actual. Alhora, és la conjuntura global on la postmodernitat, com a lògica cultural dominant, viurà el seu auge, però no el seu naixement. Així doncs, l’objectiu d’aquest article és establir una genealogia històrica –a tall d’introducció panoràmica- d’aquest fenomen, històricament jove i  ingent, que coneixem com a postmodernitat.

Com indica el prefix, la postmodernitat se situa a si mateixa després de la modernitat. Per tant, per a poder copsar-la adequadament convé disposar sobre el terreny les principals característiques del que entenem com a modernitat. La modernitat és una categoria que té múltiples usos: pels filòsofs la ruptura amb el passat de Descartes no només funda la filosofia moderna, sinó que també constitueix ja una teoria autoconscient i reflexiva d’aquesta; a França, «el que és modern» es pot entendre en el sentit de la modernitat que comença amb Baudelaire i Nietzsche i inclou, en conseqüència, el nihilisme; a Alemanya, en canvi, el que és modern comença amb la Il·lustració, i renunciar a això significaria abandonar els ideals civilitzats. Per no caure en un eclecticisme confús –el qual és una de les característiques epistemològiques de la postmodernitat, com s’exposarà posteriorment-, quan ens referim a modernitat en aquest article fem referència al pensament filosòfic i polític dominants, de caràcter unificat, que nasqueren durant la Il·lustració. Una cosmovisió que promocionava l’antropocentrisme i la racionalitat, a partir de la qual es dedueix que el món pot ser controlat i ordenat racionalment si es desenvolupen les eines que ens permetin descriure’l i representar-lo amb precisió. Es pressuposa, doncs, l’existència d’una sola forma de representació correcta que, en cas de ser descoberta, ens proporcionaria els mitjans per a arribar als fins promoguts per la Il·lustració. D’aquests ideals es desprèn la idea d’una evolució lineal de progrés –caracteritzat per aportar solucions universals als problemes mundans, tals com, per exemple, els Drets Humans o la socialització dels mitjans de producció com a antídot a la desigualtat- per part de la Humanitat. Ens referim, en definitiva, a la cosmovisió que encapçalà la insurrecció contra el vell ordre ideològic i material premodern de l’Església Universal, essent la Revolució Francesa el primer esdeveniment històric produït amb aquesta fi. Tanmateix, la «modernitat» és la lògica cultural d’un fenomen històric paral·lel, que coneixem com a modernització. Per modernització entenem la substitució racional de les antigues formes tradicionals i feudals d’explotació del treball –és a dir, el foment del treball lliure- i extracció de plusvàlua mitjançant la promoció de la mecanització, la tecnificació i la industrialització encetada a Gran Bretanya a mitjans del segle XVIII, i amb aplicacions posteriors dispars com podrien ser el Fordisme Keynesià als Estats Units de postguerra o la planificació quinquennal de tall estalinista al llarg dels anys trenta, entre d’altres.

new-york-city

gettyimages-814353658
La postmodernitat en el camp de l’arquitectura i del disseny urbà significa, en grans línies, una ruptura amb la idea modernista segons la qual la planificació i el desenvolupament urbans han de basar-se en projectes urbans eficaços, de gran escala, unitaris, amb objectius socials i tecnològicament racionals. En canvi, es proposa una concepció del teixit urbà fragmentat derivada de ‘’l’incapacitat’’ humana de gestionar l’espai, el qual és ‘’independent i autònom’’. A dalt: Manhattan, en representació del paradigma postmodern. A baix, i l’herència de la transformació de Paris efectuada per part de Haussmann a mitjans del segle XIX, en representació d’una urbanització racional. Font: Instituto Di Cultura- NY i CityMetric respectivament.

Des de l’òptica postmoderna, però, la característica troncal de la racionalitat il·lustrada no és el progrés que promou, sinó el caràcter opressiu d’aquesta. Al llarg de la dècada de 1960 aparegueren en escena diversos moviments contra-culturals i antimodernistes que tenien com a finalitat oposar-se al «caràcter opressiu de la racionalitat tècnic-burocràtica» amb fonaments científics que, segons ells, provenien del poder monolític de les corporacions, l’Estat i altres formes de poder institucionalitzat. La Prússia de Frederic el Gran, el sistema soviètic leninista o el sistema monopartit impulsat per Mussolini eren, en tant que sistemes moderns (burocràtics) d’organització social, vistos com a paradigma del caràcter indefugiblement autoritari d’allò modern. Es produeix un gir de 180 graus en valorar l’herència històrica de la modernitat; aquesta era, en essència, culpable de l’imperialisme que portà a la Primera Guerra Mundial, dels camps de concentració nazis i dels gulags stalinistes. El que ignoren els postmoderns, però, és que sota les ideologies hereves de la Il·lustració (entre les quals trobem el marxisme), també es canalitzaren les conquestes socials del moviment obrer al llarg de dos-cents anys, l’equilibri econòmic Keynesià, l’Estat del Benestar i la descolonització, entre tants altres fenòmens històrics.

Les idees de Foucault al respecte mereixen una menció especial perquè han esdevingut una de les principals fonts de l’argumentari postmodern. Per aquest autor la relació entre poder i coneixement constitueix un tema central. Però Foucault trenca amb la noció de fet que el poder està centralitzat a l’Estat i convida a efectuar una anàlisi ascendent del poder, a través de la qual, sintetitzant-ho, es poden comprovar l’existència de xarxes de micro-poder que tenen una connexió directa amb formes més generals de dominació global. Per extensió, aquesta anàlisi porta a Foucault a afirmar l’existència d’una relació estreta entre els sistemes de coneixement (discursos) que codifiquen les tècniques i pràctiques de control, i la dominació social en determinats contextos localitzats; l’organització del poder és dispersa i fragmentada i es construeix independentment de qualsevol estratègia sistemàtica de dominació de classe, ergo el que passi a cada lloc no pot comprendre’s apel·lant a una teoria general que ho englobi. Paral·lelament, el que és irreductible de l’esquema de Foucault és el cos humà, perquè «és on es registren totes les formes de repressió». Arribats aquest punt som capaços de destacar dues premisses epistemològiques de la postmodernitat: el refús a anàlisis totalitaris i la promoció de la individualitat.

Lyotard, un altre dels fundadors de la postmodernitat com a corrent intel·lectual, també mereix menció. Militant de Socialisme ou Barbàrie (1948-1965), una organització política desil·lusionada amb el Bloc Soviètic i anticomunista, seria l’autor de l’obra en la qual es mostren les principals característiques definitòries de la postmodernitat, aquesta és: La condition postmoderne (1974). Per a Lyotard, l’arribada de la postmodernitat estava vinculada al sorgiment d’una societat postindustrial en la que el coneixement s’havia convertit en la principal força econòmica de producció, en un flux que sobrepassava els Estats-Nació (sorgits a partir de la Revolució Francesa), però que alhora havien perdut les seves legitimacions tradicionals – això és, la Humanitat com a agent heroic del seu propi alliberament mitjançant el coneixement-. Així doncs, si la societat no s’havia de concebre ni com un tot orgànic ni com un camp dualista en conflicte, sinó com una xarxa de comunicacions lingüístiques, aleshores el mateix llenguatge es componia d’una multiplicitat de jocs diferents les regles dels quals eren incommensurables. En aquestes condicions, la ciència es convertia en un joc de llenguatge i, entre altres qüestions, no podia reivindicar una posició preeminent per sobre de les altres formes de coneixement, un aspecte al qual havia aspirat durant els temps moderns. Lyotard, doncs, agafa la preocupació pel llenguatge i la porta a l’extrem de la dispersió. Tot i que «el vincle social és el llenguatge», sosté, «no està teixit amb un mateix fil»; en conseqüència, «no necessàriament establim combinacions estables en el llenguatge». És més, «el subjecte social mateix es dissol en aquesta disseminació de jocs de llenguatge», de manera que irremeiablement el llenguatge esdevé narratiu, és a dir, no objectivable. En resolució, La condition postmoderne, venia a anunciar el rebuig a les anàlisis unitaris i totalitzadors de la realitat pretèrita i present. Venia a anunciar, clarament, el col·lapse dels grans meta relats; i especialment el col·lapse del marxisme.

Prenent en consideració el que s’ha exposat fins ara, la següent definició del postmodernisme feta pel prestigiós crític literari marxista Terry Eagleton ens és útil pel seu valor sintètic i clarificador: Per postmodernisme entenc (…) el moviment de pensament contemporani que refusa les totalitats, els valors universals, les grans narracions històriques, els fonaments sòlids de l’existència humana i la possibilitat del coneixement objectiu. El postmodernisme és escèptic en front de la veritat, la unitat i el progrés, s’oposa al que s’entén que és elitisme en la cultura, tendeix envers el relativisme cultural i celebra el pluralisme, la discontinuïtat i l’heterogeneïtat.

Venus Rubens

Persimonn Rauschberg
El ‘’Venus’’ (1615) de Rubens, situat a l’esquerra, rebria una al·lusió postmoderna, marcada per l’heterogeneïtat, en el ‘’Persimonn’’ (1946) de Rauschenberg. Fonts: Wikipedia i Rauschbergfoundation.org respectivament.

I ja per acabar, el concepte de progrés promogut per la Il·lustració contenia implícitament una apel·lació d’acció col·lectiva en la recerca d’una millora progressiva de les condicions de vida. El col·lapse de la idea de progrés provocada per la consolidació de la postmodernitat, entesa com un sentit comú hegemònic,  implica la translació de l’individu com a subjecte polític principal. És observable, doncs, una suggerent convivència ideològica de l’Escola de Chicago amb la lògica postmoderna, és a dir, la promoció de l’individualisme neoliberal. Àdhuc, les similituds van més enllà. Si als Estats-Nació, segons Lyotard, els hi manca legitimació i raó de ser, és una postura fàcilment comparable amb la voluntat de Friedrich Von Hayek de subordinar els Estats-Nació a la voluntat del mercat, el capital financer i les multinacionals; si el control econòmic és una dèria econòmica dels fills esquerrans de la modernitat –seguint la lògica postmoderna-, aleshores l’alternativa necessària és desregular el mercat, com proposà Milton Friedman. En síntesi, com afirma Fredric Jameson, la postmodernitat s’ha configurat com la lògica cultural del capitalisme tardà, inaugurat entre els 1973 i 1981 per Pinochet, Thatcher i Reagan, i  acollit per Fukuyama el 1992. Sense grans metarrelats que poguessin confrontar el neoliberalisme, el pogrom social que li és propi no indica que hàgim arribat a la «fi de la història«», entesa com la fi de la conflictivitat social, sinó que indica únicament la mort de la Revolució Francesa.

Read More

Com és sabut, la matinada del 9 de maig de 1945, el nazisme firmà la rendició incondicional enfront el mariscal de l’exèrcit roig, Gueorgui Júkov. Finalitzava així la Segona Guerra Mundial (1939-45) al continent europeu. Els precedents immediats, així com el protagonisme general de l’URSS en la derrota sobre el Tercer Reich són esdeveniments històrics bastament coneguts. En canvi, la celebració del Dia de la Victòria, i la instrumentalització d’aquesta data en benefici del nacionalisme rus actual és una temàtica sobre la qual s’ha aprofundit molt menys. Entenent que les commemoracions mai responen a patrons atzarosos, convé aclarir per què s’han abandonat a l’actual Federació Russa festivitats pròpies del passat soviètic com podria ser el Dia de la Revolució (7 de novembre); i per què, d’altra banda, n’hi ha que s’han mantingut, com el Dia de la Victòria (9 de maig) i d’altres que s’han reciclat, com l’actual Dia del Defensor de la Pàtria (23 de febrer), antigament celebrat com ‘’el Dia de l’Exèrcit Soviètic i la Marina de Guerra’’. Així doncs, la voluntat del present article és exposar quins foren els antecedents històrics que permeten en l’actualitat, per part de les autoritats del govern rus, incorporar en la seva memòria històrica una gesta pròpia de la societat soviètica –el Dia de la Victòria–, així com bona part del seu codi simbòlic. El present article, és doncs, una aproximació al comportament cultural rus actual.

El col·lapse de la Unió de Repúbliques Socialistes Soviètiques comportà, entre les múltiples conseqüències, una crisi d’identitat nacional durant el període de Boris Yeltsin (1991-1999). Entre la condemna al bolxevisme i la nostàlgia envers aquest, una bona metàfora simbòlica de l’erosió del concepte nacional rus dels anys 90 fou el funeral de Nicolau II –recordem, el darrer tsar de la dinastia Romanov mort pels bolxevics l’any 1918– impulsat pel govern Yeltsin el 1998, així com la incapacitat coetània d’aquest per enterrar a Lenin i retirar el mausoleu que conté el seu cos al mig de la Plaça Roja de Moscou. Tanmateix, ja durant aquelles cronologies existia una gesta històrica que era capaç d’unir la gran majoria de ciutadans russos a mode de patriotisme unificador: la victòria sobre l’alemanya nazi.

Per a copsar adequadament aquest fenomen, en primer lloc convé diferenciar dos elements que coexisteixen en l’imaginari col·lectiu rus des dels inicis del seu període imperial al segle XVI. Convé diferenciar l’aspecte ètnic (ruskii) i l’imperial (rossiiskii) “d’allò rus”. Per establir una analogia, a tall aclaridor, és el mateix esquema que podrien seguir les distincions entre anglès o britànic, així com turc o otomà. Dit això, com exposaré tot seguit, una de les casuístiques fonamentals que permeten explotar políticament el Dia de la Victòria, malgrat la confrontació evident entre els projectes polítics encarnats per Rússia Unida i l’antic PCUS, és justament que les necessitats d’afrontar la guerra contra el nazisme, van precipitar a les autoritats soviètiques a resignificar, entre el 1941 i 1945, el concepte de rossiiskii envers a una nova identitat col·lectiva: el concepte patriòtic de sovietskii.

Quadre propi del realisme socialista on es representa l’escena dels soldats de l’Exèrcit Roig tirant les banderes de l’enemic derrotat enfront el Politburó, situats sobre el mausoleu de Lenin. La imatge representada al quadre correspon a la primera desfilada de la victòria (1945), i des d’aleshores aquesta encara es duu a terme a la Plaça Roja de Moscou. Font: Sputnik International.
Quadre propi del realisme socialista on es representa l’escena dels soldats de l’Exèrcit Roig tirant les banderes de l’enemic derrotat enfront el Politburó, situats sobre el mausoleu de Lenin. La imatge representada al quadre correspon a la primera desfilada de la victòria (1945), i des d’aleshores aquesta encara es duu a terme a la Plaça Roja de Moscou. Font: Sputnik International.

Arribats a aquest punt convé recordar que des de la seva fundació, l’URSS es veia a sí mateixa com a un Estat internacionalista proletari, amb l’objectiu final d’expandir la revolució socialista mundial, començant per Moscou i transferint el Zeitgeist revolucionari a Alemanya i d’allà a la resta del continent europeu. En conseqüència, els líders soviètics eren, en els seus inicis, molt hostils a reivindicar la idea de Rússia, la qual veien com a una presó de pobles. Bukharin diria al 12è Congrés del PCUS (1923) que «l’essència fonamental del leninisme envers la qüestió nacional consisteix en el combat contra el xovinisme rus». No obstant, els pronòstics de la Segona Internacional (el triomf de la revolució a Europa) es confirmarien com a erronis entrats els anys 30. Això obligaria a Moscou a d’abandonar el seu rol d’exportador mundial de la revolució, això és, a replegar-se sobre sí mateix –el concepte de socialisme en un sol país–, arran de la convicció que es trobaven encerclats per l’hostilitat de la gran burgesia internacional, i a retrobar-se culturalment amb elements de l’antiga Rússia, per imposicions conjunturals. Convé aturar-se breument en aquest punt, per a intentar comprendre, superficialment, d’on venien aquestes imposicions conjunturals.

És necessari comprendre que per la pròpia naturalesa del conflicte de la revolució russa, l’antagonisme de classe, no era unanimitat política el que regnava. La superació del tsarisme semi-feudal, així com el bloqueig intencionat del desenvolupament del capitalisme a Rússia per part del bolxevisme es traduí en una sèrie d’esdeveniments històrics els quals, si bé eren conceptualment coherents si es volia assolir una societat socialista, era d’altra banda inevitable que generessin dissidències en el sí de la societat d’aleshores. Concretant, tant la campanya anti-religiosa (1921-1941); els plans quinquennals impulsats pel GOSPLAN, el comitè de planificació econòmica, entre 1921 i el 1941; així com les purgues encetades l’any 1936 anaven encaminades a eliminar la superstició religiosa en benefici de la raó, en benefici del marxisme com a ideologia oficial; industrialitzar el país i alhora iniciar el procés d’abolició de l’explotació de l’home per l’home, propis d’una concepció socialista; i finalment, consolidar el PCUS com a força política dirigent enfront a enemics de classe que s’havien desenvolupat i radicalitzat durant els dos darrers processos, especialment en el cas dels Kulaks, és a dir, la burgesia agrària que s’havia enriquit durant la liberalització econòmica al món rural durant la NEP (1921-1928).

La cohesió social, però, –malgrat un cop acabada la Guerra Civil (1917-1923) el bolxevisme tingué l’hegemonia política– se’n veié ressentida. Per la brutalitat intrínseca de la lluita de classes en aquest cas concret, així com l’atac directe a pilars fonamentals de l’antiga identitat russa, tals com el cristianisme ortodox –l’ortodòxia cristiana fou un component indestriable de la ‘’Gran Rússia’’ dels Romanov, en tant que la concepció política cristiana, en el seu ordre còsmic, només hi havia una sola entitat política legítima: l’Imperi Romà cristià, del qual tots els cristians n’eren part, i alhora, només n’hi havia un sobirà legítim: l’emperador de l’imperi, el Tsar (derivació lingüística del Cèsar bizantí).

Així doncs, un cop el PCUS es convenceren a sí mateixos que la guerra contra el Tercer Reich seria una realitat  –de fet, el Pacte Molotov-Ribbentrop de 1939, sovint en contra del que es pensa, fou una maniobra geopolítica encaminada a allargar el període de pau per a permetre a l’URSS acabar d’ultimar els preparatius per la guerra– així com de les ingents magnituds d’aquesta, s’arribà a la conclusió que caldria mobilitzar el màxim de població possible, així com que caldria blindar la legitimitat del partit com a força dirigent. Aquesta voluntat cristal·litzaria en la convicció d’interpel·lar a estrats de la població més amplis, ergo rebaixar el contingut antinacionalista del partit per intentar arribar a la totalitat del públic soviètic. Aquest és el punt d’inflexió en el qual, el component rossiiskii es fon, tot i que marginalment, amb el bolxevisme, donant lloc a una nova lògica nacional: la concepció nacional sovietskii, és a dir una incorporació selectiva d’elements propis de l’ideari propi del nacionalisme d’època tsarista.

Autoritats de l’Església ortodoxa enmig d’una divina litúrgia un cop el PCUS frenà la seva persecució. Font: Institute of Modern Russia.
Autoritats de l’Església ortodoxa enmig d’una divina litúrgia un cop el PCUS frenà la seva persecució. Font: Institute of Modern Russia.

Diverses evidències ho corroboren. En primer lloc, se socialitzaria la perspectiva que Rússia era el cor de l’URSS. Paral·lelament, la nomenclatura relaxaria la qüestió de classe, i posaria més èmfasi en la perspectiva de comunitat nacional. En consonància, es recuperà el concepte de pàtria (rodina); de fet per aquest motiu encara el món rus anomena Gran Guerra Pàtria a la Segona Guerra Mundial. Tanmateix, un discurs pronunciat per Stalin el 3 de juliol de 1941 ens dóna senyals de la voluntat de transformar la nomenclatura política. No s’adreçaria al públic com a camarades (tovarisch), sinó com a germans i germanes, de caire més neutral. Un any després, el mateix Stalin presentaria a Pravda, el diari oficial del Partit, la guerra no només com una ofensiva de la burgesia internacional en forma de feixisme, sinó també com un combat entre russos i alemanys –una perspectiva que guanya sentit si tenim en compte que el nazisme considerava els russos com a Untermenschen, és a dir, subhome. Textualment afirmà: Si no heu matat a un alemany en el dia d’avui, és un dia perdut. I si n’heu matat un, intenteu matar-ne dos’’. Tanmateix, la persecució als sectors eclesiàstics es relaxaria, i inclús es convidaria, per part del PCUS, a les autoritats ortodoxes a oficiar divines litúrgies (la santa missa del ritu bizantí) als soldats que marxaven al front. Tanmateix, es recuperaria la socialització de mites d’antics herois militars russos, vinculats a la cristiandat, com podria ser Alexander Nevsky, príncep de Novgorod que al segle XIII hauria foragitat les tropes teutòniques de tall catòlic.

Cartell de propaganda soviètic de 1942 on es compara la invasió de l’Ordre Teutona de 1242 amb el combat contra el nazi-feixisme posant èmfasi en el caràcter russo-germànic d’ambdós conflictes. Font: Institute of Modern Russia.
Cartell de propaganda soviètic de 1942 on es compara la invasió de l’Ordre Teutona de 1242 amb el combat contra el nazi-feixisme posant èmfasi en el caràcter russo-germànic d’ambdós conflictes. Font: Institute of Modern Russia.

No convé caure en el parany, però, de deduir erròniament que durant l’stalinisme es desnaturalitzà el caràcter de classe del seu projecte. Obviant que l’estructura econòmica es mantingué seguint les directrius socialistes, s’ha d’entendre aquesta deriva cultural com a símptoma de la capacitat d’adaptació del PCUS a les demandes del moment, amb la finalitat de garantir la supervivència de l’Estat i, en conseqüència, de garantir  la supervivència del socialisme soviètic.

Les societats-memòria es basen en la voluntat de garantir la conservació de valors –eclesiàstics, familiars, nacionals, etc– a través de la transmissió sistematitzada d’aquests. Operen a partir de seleccionar arbitràriament què cal preservar del passat per projectar-ho al futur. Partint d’aquesta base, i a la llum del que s’ha exposat fins ara, s’evidencia que el nacionalisme rus actual pot aprofitar la lògica sovietskii còmodament, en tant que fa referència a una de les gestes més significatives de la seva història recent, i alhora, no li presenta especials dificultats en buidar-ho del contingut més estrictament bolxevic,  i emplenar-lo d’una lògica quasi estrictament neo-rossiiskii. De la mateixa manera que la ideologia dominant durant l’estalinisme, el marxisme-leninisme, no va tenir especials problemes en absorbir selectivament antics elements nacionalistes; el nacionalisme rus de nova planta no està mostrant en absorbir selectivament pedaços concrets del discurs oficial dels anys 40 en el seu benefici sense despertar en excés certs fantasmes del passat.

Read More

La transició del mode de producció feudal al capitalista, amb les modificacions no només econòmiques, sinó també culturals i polítiques que implica, és un debat historiogràfic amb un fort pes teòric. Com en tot mode de producció, les bases econòmiques van acompanyades d’una ideologia i una cultura que les legitima i reprodueix. Dit això, l’auge del protestantisme a nivell Europeu és interessant, més enllà de les disputes teològiques que va comportar, per valorar el naixement del model capitalista en tant que vingué acompanyat d’una sèrie de reivindicacions polítiques i econòmiques, que tractarem més endavant, les quals van fer trontollar el model feudal fins aleshores existent. El problema central a l’hora de fer aquest estudi és el següent: determinar l’origen del capitalisme occidental industrial, amb la seva organització racional del treball lliure (en el sentit no polititzat del terme, és a dir, el treball no esclau i sense dependència del camperolat a la classe feudal) i en conseqüència determinar també l’origen de la burgesia occidental i les seves característiques com a classe.

Weber, sociòleg referent que gaudeix d’un gran pes acadèmic en aquest debat, entén per capitalisme ”aquella acció econòmica basada en l’expectativa d’un guany mitjançant un intercanvi que comporti oportunitats pacífiques de lucre”. Ara bé, per a Weber la singularitat del capitalisme modern és que l’acumulació de capital (característica fonamental del sistema de producció capitalista) esdevé el fi ulterior, no un mitjà per a la subsistència. És doncs, la manifestació de l’existència d’una nova ètica, d’una cultura, purament cobdiciosa amb ànsies d’acumulació de riquesa. En això Weber encerta. Per a relacionar el protestantisme amb aquesta nova ètica burgesa occidental, cal fer unes observacions inicials, que són les següents: els protestants tendeixen a dedicar la seva feina en relació amb el treball professionalitzat, en contraposició dels catòlics que prefereixen assentar-se en els seus oficis per a esdevenir mestres. En conseqüència els catòlics tenen menys influència en el món de les relacions socials que produeix el capitalisme naixent. Els protestants tenen preponderància entre els propietaris del capital i l’empresariat naixent, així com entre els representants dels estrats superiors i qualificats de la mà d’obra. Siguin majoria o minoria, des del punt de vista social, és una pauta observable que els protestants adopten una actitud molt més racional econòmicament que els catòlics. De fet la Inquisició espanyola, que tenia els protestants entre el seu llistat d’heretges, els acusava de fomentar l’esperit comercial (que vist des del punt de vista sociològic, era un clar perill per als seus interessos de classe feudal). És, precisament, aquesta racionalitat econòmica, una de les bases de l’economia de mercat occidental.

Escriptorum
Miniatura del segle XV que mostra un dels escenaris de treball monàstic per excel·lència, l’escriptorum. Font: Wikipedia.

Martí Luter, un dels màxims exponents del moviment reformador juntament amb Erasme de Rotterdam, condemnava el monaquisme com a estructura econòmica. Aquesta estructura pròpia del catolicisme conformava un dels pilars del sistema de producció feudal en el seu conjunt . En contraposició al monaquisme, apareix en el món del lèxic protestant el mot Beruf, que, si bé és una paraula germànica, el protestantisme omple d’un contingut ideològic propi. Weber n’escriu el següent al respecte:

” En aquesta noció de la paraula Beruf, s’hi expressa, doncs, el dogma central i comú de totes les denominacions protestants, que rebutja en canvi el catolicisme amb la seva diferenciació de les normes morals cristianes en les dues categories de praecepta i consilia: ens referim a la doctrina segons la qual l’única forma possible de viure de manera agradable a Déu no consisteix pas en una superació de la moralitat intramundana, mitjançant l’ascesi monàstica, ans exclusivament en l’acompliment dels deures intramundans d’acord amb la situació social de cadascú.”

És a dir, l’individu protestant està cridat a la vocació per la seva feina, a la professionalització. El Beruf esdevé, segons les proclames luteranes, el mitjà que té l’individu per honrar Déu. Estem davant una deriva cultural important; un atac directe a l’actitud moral medieval respecte al treball. De fet, la lògica medieval estipula que és estúpid dedicar més hores de feina més enllà d’aquelles necessàries per satisfer les necessitats materials individuals i col·lectives. Aquest fenomen té una explicació lògica: la resta d’hores restants, deslliurades de la feina, es dedicaven a l’oració i a la meditació, almenys en escenaris monàstics. Així doncs, la proclama del Beruf des de la perspectiva protestant era un atac directe pels fonamentals enemics culturals i estructurals del naixent capitalisme modern: el tradicionalisme i el treball domèstic. Veiem, a més, com gradualment aquest capitalisme naixent també veu néixer el seu esperit, aquell esperit capitalista que es basa en l’aspiració d’assolir un lucre mitjançant l’exercici sistemàtic del treball professional, que òbviament està posseït per mans privades. Aquesta professionalització del treball es veu legitimada èticament des de la proclama de treballar per a Déu, com a designi diví, per a defugir la luxúria i la mandra. Són especialment importants, doncs, en el món protestant, les contribucions calvinistes i puritanes. El puritanisme és portador de la seva idiosincràsia particular, caracteritzada per encarnar el codi de conducta pròpia de l’empresa racional burgesa. És aquella idiosincràsia pròpia de l’ascetisme, que critica la riquesa però exhorta a treballar intensament en la feina de l’individu.

Retrat de Martí Luter. Font: sapiens.cat

Plantejat en aquests termes sembla que l’aparició del capitalisme modern sigui mèrit exclusivament del protestantisme. Aquí cal fer un matís important. La preocupació primera dels protestants és la salvació de l’ànima, la resta de conseqüències culturals, econòmiques i polítiques que afavoreixen l’aparició del model capitalista modern no són desitjades per la totalitat dels protestants (de fet Martí Luter criticà molt durament els camperols alemanys sublevats al segle XVI, episodi que veurem més endavant). Fins i tot, el protestantisme luterà entra en contradicció ideològica amb el capitalisme, especialment amb el liberalisme d’Adam Smith i David Ricardo (cal recordar que no són contemporanis històricament), especialment pel tema del luxe i per la perillositat de la riquesa a l’hora de convidar a la mandra; dos aspectes que el luteranisme nega frontalment. Ara bé, a l’hora de determinar fins a quin punt ha influenciat la Reforma en aquest procés d’aparició del capitalisme modern, si bé no se li pot atribuir la totalitat del mèrit, és clar que hi juga un paper important, especialment en afavorir el treball professional i legitimar el conjunt de demandes antisenyorials encarnades pel conjunt de classes enfrontades a les antigues classes feudals, fets que deriven posteriorment a una economia capitalista. La resta de derivacions són variables històriques que s’escapen de l’objectiu de l’article.

Respecte a aquesta problemàtica, cal dir que ha estat el protestantisme (especialment la branca calvinista, puritana i ascètica) i el seu ethos (entès com el conjunt de trets morals i estètics que conformen el caràcter i la identitat d’una cultura, en aquest cas la protestant), que coincidint amb el corrent utilitarista del segle XVIII, són els condicionants a l’hora de definir el model de producció (i en conseqüència polític) capitalista modern, que és essencialment americà i anglès. De fet, Benjamin Franklin, un dels pares fundadors d’Estats Units, és un exemple referent de l’esperit capitalista protestant.

Queda clar que la religió protestant, a partir del segle XVI juga un rol decisori a l’hora d’afavorir un escenari favorable per a l’aparició d’una economia capitalista. Aquesta és hereva directa del feudalisme i alhora insòlita en la història, en tant que el capitalisme com productor no només de mercaderies, sinó també com a productor de relacions socials molt concretes. Apareix com a novetat en la història, en el marc geogràfic de l’Europa occidental, prenent com a punt de partida la descoberta del ”nou món” que afavoreix l’aparició del primer mercat globalitzat, amb la consegüent incentivació del naixement de la classe burgesa i les estructures estatals que se’n deriven, per exemple, els primers bancs. En segon lloc, és innegable que el protestantisme juga un rol important a l’hora d’esdevenir un contrapoder eficient a l’estructura social feudal, en tant que ataca un dels seus legitimadors principals: la doctrina i burocràcia catòliques. Fer trontollar l’església catòlica era fer trontollar l’estructura feudal en conjunt, fet que comportà la potenciació progressiva d’unes condicions materials d’existència favorables a l’enfortiment de la classe burgesa i el seu projecte econòmic. Fixem-nos, si no, en exemples històrics per il·lustrar aquesta tesi.

Mapa guerres camperoles alemanyes
Regions dels aixecaments camperols a l’actual Alemanya. Font: Wikipedia

La Guerra dels Camperols alemanys (1524-1525), la revolta popular més massiva i generalitzada d’aquells temps a Europa fins a la Revolució francesa, és un conflicte a tenir en compte. En el marc d’auge econòmic propi dels segles XV-XVI, el consegüent floriment comercial i industrial de les primitives ciutats medievals i el paulatí augment de la divisió del treball professional i intel·lectual (els juristes, per exemple, van desplaçar progressivament el clergat de les seves responsabilitats i càrrecs), els gremis havien substituït la indústria feudal i havien augmentat el seu cercle mercantil, fins al punt que havien arribat a produir mercaderies destinades per a l’exportació. Una exportació que, en el cas que fos marítima, ja estava monopolitzada per empreses seculars (com la Lliga Hanseàtica), cosa que emancipava de forma substantincial els llaços feudals en matèria mercantil del Nord d’Alemanya. Tot plegat va crear una classe burgesa que segons les circumstàncies locals era més o menys nombrosa . Trobem doncs, d’una banda la classe burgesa que lluitava per conquerir unes majors quotes de poder polític i una major adquisició de propietats (que els permetria dur a terme de forma més pròspera el seu projecte polític) i de l’altra el col·lectiu camperol que combatia per emancipar-se de les dures càrregues fiscals i crisis de subsistència  que patien per part de les classes senyorials.

Ara bé, tant la burgesia com el camperolat tenien una sèrie de dificultats heretades de l’escenari medieval per poder confrontar adequadament el moribund conglomerat feudal: la descentralització política, l’autonomia local i regional, la diversitat comercial i industrial de les províncies i la insuficiència de les comunicacions feien impossible l’agrupament d’aquestes classes tan diverses en un conjunt. Això, doncs, no s’aconseguirà fins que es difonguin les idees revolucionàries politicoreligioses de la Reforma, encapçalades en el cas dels protestants alemanys (majoritàriament anabaptistes) per Thomas Müntzer. També en les anomenades Guerres Religioses del segle XVI es tractava sobretot d’interessos materials i de lluita de classes, el mateix que més tard passaria als conflictes interiors a Anglaterra i França.

Guerres camperoles
Gravat de Gabriel Salmon representant una batalla contra els camperols. Font: Wikipedia.

El fet que aquestes lluites de classe es realitzessin sota el signe religiós, que els interessos, necessitats i reivindicacions de les diferents classes s’amaguessin sota la manta religiosa, no canvia en res els seus fonaments i s’explica fàcilment tenint en compte les circumstàncies de l’època. Mentre en el camp catòlic conservador van convergir tots els elements interessats en la conservació d’allò existent, és a dir, el poder imperial, els prínceps eclesiàstics i part dels seculars, els nobles rics, els prelats i el patriciat de les ciutats, la reforma luterana burgesa i moderada agrupava els elements benestants de l’oposició, la massa de la petita noblesa, la burgesia i fins a una part dels prínceps seculars. Aquests volien enriquir-se confiscant els béns del clergat i van aprofitar aquesta oportunitat per aconseguir una major independència davant el poder imperial. Tot plegat va acabar amb un desenllaç tràgic per a les forces revolucionàries: la mort d’uns 100.000 camperols i la victòria militar del sector de la noblesa oposada a aquests. El que ens interessa d’aquest conflicte és que ens serveix per evidenciar que el rol que tingué el protestantisme com a instrument per les naixents classes socials enfront de les antigues classes reaccionàries fou simptomàtic.

Un altre exemple similar en aquesta línia, en aquesta ocasió victoriós, és el cas d’Anglaterra. L’any 1688 és enderrocat Jakob II a causa de La Gloriosa Revolució, que acabà amb l’absolutisme catòlic a Anglaterra, i el protestantisme obtingué l’hegemonia confessional en el marc d’una monarquia parlamentària, encapçalada per Guillem III d’Orange. És l’inici de la política imperial anglesa. Un dels trets de sortida l’exportació del capitalisme com a sistema econòmic i polític en l’àmbit global a través de les polítiques colonials i posteriorment imperialistes (directament lligades amb la revolució industrial), enfocades a l’exportació de capitals i expansió dels mercats nacionals. Aquesta consolidació vindrà de la mà també dels liberals  protestants a Estats Units (Benjamin Franklin, per exemple) i posteriorment a França arran de la Revolució Francesa, tot i que l’impacte i col·laboració dels sectors protestants frencesos, els hugonots, a l’hora d’impulsar una economia racional de mercat (en sintonía amb el moviment il·lustrat) no és comparable amb el cas del protestantisme anglosaxó. En tot cas, la revolució Francesa, en tant que revolució burgesa, es pot considerar (amb tots els matisos intrínsecs) hereva de l’obra burgesa d’època moderna.

Concloem, doncs, que és una realitat observable que el catolicisme, fidel als interessos de la classe feudal i posteriorment absolutista, és vençut en gran mesura pel contrapoder que exerceix el protestantisme, ja sigui volgut o no. En conseqüència, ha afavorit les condicions materials d’existència òptimes per al triomf del sistema capitalista a nivell global, essent també una realitat observable que aquells països que han exportat i consolidat el capitalisme a escala global són de base protestant i anglosaxona.

 

Read More